Συλλογική ταυτότητα και ελευθερία

 Απο το βιβλίο του Γ. Κοντογιώργη: "12/2008"

   1. Το ζήτημα της συλλογικής ταυτότητας ετέθη στο τραπέζι του διαλόγου από τη στιγμή που το κράτος-έθνος ήρθε αντιμέτωπο και άρχισε να αμφισβητείται από την εναλλακτική, όπως θεωρήθηκε, προοπτική της «παγκοσμιοποίησης»29. Η «παγκοσμιοποίηση», στο πλαίσιο αυτό, εκλήφθηκε ως περίπου ισοδύναμη με τον αντίποδα του κράτους-έθνους ή, διαφορετικά, με τον «διεθνισμό» και τον «κοσμοπολιτισμό», έννοιες οι οποίες σημάνθηκαν επίσης με ένα νέο απελευθερωτικό πρόταγμα για τον άνθρωπο. Στο δίπολο κράτος/έθνος ή διεθνισμός/κοσμοπολιτισμός ο πολίτης του κόσμου καλείται να υποκαταστήσει τον πολίτη του κράτους. Ο πολίτης αυτός καθεαυτός προβάλλει εντέλει ως το ισοδύναμο της ελευθερίας τον οποίο απειλεί ή έστω εμποδίζει να αναπτυχθεί το έθνος. Η αντίληψη αυτή στην ακραία της εκδήλωση αφήνει σαφώς να διαφανεί ότι ένας προοδευτικού διαμετρήματος πατριωτισμός δεν μπορεί να βασισθεί εφεξής στο έθνος, αφού συμφωνείται ότι οφείλει να έχει ως ζητούμενο την ελευθερία.

   Εάν όντως έτσι τίθεται το ζήτημα, εάν δηλαδή ο συλλογισμός αυτός είναι ορθός, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι θα πρέπει να αντιμετωπίσουμε στα σοβαρά την επανεξέταση και ίσως την υπέρβαση του έθνους και την οικοδόμηση ενός νέου πατριωτισμού. Ήδη συμφωνείται ότι ο πατριωτισμός και, κατ’ επέκταση, το νέο συνεκτικό ιδίωμα για τις κοινωνίες των συγχρόνων κρατών, οφείλει να έχει ως θεμέλιο την πολιτειότητα (την ιδιότητα του πολίτη). Η ιδιότητα του πολίτη, εν προκειμένω, θα συνέχεται με το κράτος της παγκοσμιοποίησης και όχι με το κράτος-έθνος.

   Είναι όμως ορθή η υπόθεση αυτή; Θα συμφωνήσω πλήρως ότι η μέτρηση της προόδου δεν μπορεί να γίνει παρά με πρόσημο την ελευθερία. Ποια όμως είναι η ελευθερία την οποία προβάλλει η σύγχρονη εποχή και η οποία εκτιμάται ότι έρχεται αντιμέτωπη με την παραδοσιακή αντίληψη του έθνους;

   Για να απαντήσουμε στο ερώτημα αυτό πρέπει να γνωρίζουμε ποια ήταν η αντίληψη της ελευθερίας που ασπαζόταν μέχρι τώρα η νεοτερικότητα, η οποία εθεωρείτο προφανώς συμβατή με το έθνος-κράτος.

   Το έθνος της νεοτερικότητας ήρθε να ορθωθεί ενάντια στις δουλείες του παλαιού καθεστώτος (της φεουδαρχίας) στην Ευρώπη, στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο. Οι ανθρωποκεντρικές δυνάμεις, οι δυνάμεις δηλαδή που έχουν ως σημείο αναφοράς την ελευθερία, συνέλαβαν το έθνος ως το γινόμενο της συλλογικής ταυτότητας, την οποία όμως εκαλείτο να ενσαρκώσει το κράτος. Το έθνος του κράτους αποτέλεσε ένα καθόλα προοδευτικό πρόταγμα καθώς το έθνος νομιμοποιούσε το κράτος να υπερβεί σε βάθος χρόνου το παλαιό δεσποτικό καθεστώς, το φεουδαλικό, και να εμπεδώσει αφενός, την ατομική ελευθερία και τα συνοδά κοινωνικά και πολιτικά δικαιώματα των μελών της κοινωνίας και αφετέρου την ίδια την αποϊδιοποίηση του κράτους (την απόσειση της ιδιοκτησίας του μονάρχη επί αυτού).

   Όμως το έθνος του κράτους δεν ήταν και δεν είναι το έθνος της κοινωνίας. Το έθνος αυτό θα ορισθεί δυνάμει του «ανήκειν» της κοινωνίας στο κράτος. Το κράτος, στο μέτρο που θα διατηρήσει αδιαίρετα την κατοχή του πολιτικού συστήματος, θα διατηρήσει επίσης, την αποκλειστική αρμοδιότητα να καθορίζει το σκοπό της πολιτικής και τις πολιτικές που προσιδιάζουν στο έθνος, όχι η κοινωνία.

Στο πλαίσιο αυτό, η σχέση του κράτους με την κοινωνία θα υποβληθεί σε δυο μείζονος σημασίας περιορισμούς. Ο ένας συνέχεται με το δόγμα ότι το έθνος της νεοτερικότητας δεν μπορεί να συνδυασθεί με το ζήτημα της εσωτερικής, δηλαδή της συλλογικής ελευθερίας. Η κοινωνία του έθνους-κράτους είναι ελεύθερη, αυτοκαθορίζεται έναντι της κοινωνίας του άλλου έθνους-κράτους (η εθνική ελευθερία) ή σε ό,τι αφορά στον ιδιωτικό βίο των μελών της (η ατομική ελευθερία). Όχι όμως και στη σχέση της με το κράτος στο οποίο ανήκει. Η πολιτική/συλλογική ελευθερία που συνέχεται με τη σχέση αυτή, με την αυτοκυβέρνηση δηλαδή του συλλογικού μορφώματος της κοινωνίας, θα χρεωθεί στην αρχαιότητα και θα αξιολογηθεί όχι μόνο ως κατώτερη από την ατομική ελευθερία της νεώτερης εποχής, αλλά και ως ασύμβατες έννοιες μεταξύ τους.

   Με άλλα λόγια η νεοτερικότητα έπεισε εαυτήν ότι τα μέλη της κοινωνίας για να είναι ελεύθερα στον ιδιωτικό τους βίο έπρεπε να παραιτηθούν από την ιδέα της πολιτικής αυτοκυβέρνησης (της πολιτικής ελευθερίας). Να εκχωρήσουν, επομένως, στο κράτος την πολιτική αρμοδιότητα. Η κοινωνία συνιστούσε, σύμφωνα με το σκεπτικό αυτό, τη μείζονα απειλή για τα μέλη της και όχι το κράτος. Περιττεύει να υπενθυμίσω ότι το δίπολο ατομική ή πολιτική ελευθερία που προτάσσει η νεοτερικότητα είναι αυθαίρετο διότι δεν τίθεται έτσι ως διακύβευμα. Για να υπάρξει η πολιτική ελευθερία προϋποτίθεται η προσκύρωση προηγουμένως στο κοινωνικό υποκείμενο της ατομικής και της κοινωνικής ελευθερίας. Πράγμα που σημαίνει ότι δεν αντιτίθεται η ατομική στην πολιτική ελευθερία, αλλά η ατομική στην καθολική ελευθερία. Να δεχθούμε άραγε ότι η σύγχυση αυτή της νεοτερικότητας οφείλεται στο γνωσιολογικό της αβαθές ή αποτελεί σκόπιμη επιλογή με ιδεολογικές προεκτάσεις; Πάντως οι συνέπειες είναι κεφαλαιώδεις.

   Ο άλλος περιορισμός συνέχεται με τη μη αναγνώριση της εσωτερικής πολυσημίας του έθνους. Το δόγμα ένα κράτος, ένα έθνος, μια γλώσσα κ.λπ., εμφανίσθηκε ως εντολή του έθνους προς το κράτος να επιβάλλει την ομοιογένεια της κοινωνίας, να αφομοιώσει ή, έστω, να εξαλείψει το διαφορετικό στο εσωτερικό της επικράτειας. Σήμερα ωστόσο γνωρίζουμε ότι το έθνος χρησιμοποιήθηκε ως πρόσχημα από το κράτος προκειμένου να νομιμοποιηθεί έναντι της κοινωνίας για τις πολιτικές που κατέτειναν στην οικοδόμηση των παραμέτρων του ανθρωποκεντρισμού, δηλαδή της νέας, σε συνθήκες ελευθερίας, κοινωνίας: της πολιτικής ενοποίησης της επικράτειας, της δημιουργίας μιας ενιαίας αγοράς και πολλά άλλα.

   Είναι χρήσιμο να συγκρατήσουμε ότι η έννοια του πολίτη επιστρατεύθηκε στο πλαίσιο αυτό από το έθνος του κράτους εναντίον της πολιτισμικής πολυσημίας του έθνους της κοινωνίας. Το κλίμα αυτό εξηγεί προφανώς την εμμονή της νεοτερικότητας να θεωρεί το έθνος ως «επινόηση» του κράτους και όχι ως συμφυές σύνδρομο της κοινωνίας. Συμβαίνει μάλιστα και το εξής ενδιαφέρον: να διδάσκεται ότι αν η κοινωνία αναλάβει την ευθύνη του έθνους, αν επομένως αναρτήσει στα στοιχεία που συγκροτούν την έννοια του έθνους το πρόταγμα της πολυσημίας της και, ιδίως, της πολιτικής ελευθερίας, εάν με διαφορετική διατύπωση, αξιώσει την απομείωση της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους, το έθνος θα πάψει να υπάρχει. Το έθνος μόνον ως όχημα νομιμοποίησης της πολιτικής κυριαρχίας το κράτους έναντι της κοινωνίας μπορεί να νοηθεί από τη νεοτερικότητα.

   Στο βάθος η προσέγγιση αυτή του έθνους υπηρετεί, όπως ακριβώς και το επιχείρημα για την ασυμβατότητα ατομικής και πολιτικής ελευθερίας, την άρνηση της νεοτερικής άρχουσας τάξης να αποδεχθεί μια πιο οργανική θέση της κοινωνίας στο σύστημα. Διότι εντέλει δεν αρνείται τη συνάφεια του έθνους με την ελευθερία. Ήδη διαπιστώσαμε ότι αναγνωρίζει την οργανική του σχέση με αυτήν στο ατομικό και στο εθνικό. Αποστρέφεται μόνον την ελευθερία που θα έθιγε τα θεμέλια του κράτους/συστήματος.

   Στο ζήτημα αυτό πρέπει να ομολογήσω ότι συναντώνται τόσο οι φιλελεύθερες, όσο και οι σοσιαλιστικές ιδεολογίες όλων των αποχρώσεων. Η σύγκρουση επικεντρώθηκε σταθερά στο ποιος πρέπει να κατέχει το ουσιώδες της ιδιοκτησίας του οικονομικού συστήματος, ο ιδιώτης ή το κράτος. Και οι δυο όμως θεωρούσαν αυτονόητο ότι η κοινωνία δεν είχε θέση ούτε στο σύστημα της οικονομίας ούτε στο σύστημα του κράτους. Το μεν οικονομικό σύστημα αποδίδεται αυτονοήτως στον ιδιοκτήτη των μέσων της παραγωγής, το δε πολιτικό σύστημα αφήνεται στον κληρονόμο της δεσποτείας, στο νομικό πλάσμα του κράτους και στους φορείς του...."

Το μυστικό deal μεταξύ Ερντογάν και Παπανδρέου για το Αιγαίο

* Η Ελλάδα θα επεκτείνει (σε διαφορετικό μήκος) τα χωρικά ύδατά της, ενώ όλα δείχνουν ότι θα παραιτηθεί από το δικαίωμα να ορίσει Αποκλειστικές Οικονομικές Ζώνες
* Σε δεύτερο γύρο διαπραγματεύσεων θα τεθεί το θέμα της υφαλοκρηπίδας, με το βλέμμα στην ενέργεια
Του Σωτήρη Σιδέρη

Τα δύο βήματα:

Πρώτο στάδιο
1. Επέκταση των ελληνικών χωρικών υδάτων (σε διαφορετικό μήκος ανά περιοχή), αλλά όχι στα 12 μίλια, και αποφάσεις για τον εναέριο χώρο και το FIR.
2. Απόσυρση των τουρκικών θεωρών για «γκρίζες ζώνες».
3. Παραίτηση της Ελλάδας από το δικαίωμα να ορίσει Αποκλειστικές Οικονομικές Ζώνες (ΑΟΖ).
4. Σύνταξη Κειμένου Αρχών που θα δεσμεύει ας δύο χώρες για τήρηση των παραπάνω σημείων.

Δεύτερο στάδιο
1. 1 Συζητήσεις γ»α το καυτό θέμα της υφαλοκρηπίδας.
2. Διμερής συμφωνία ή προσφυγή στη Χάγη για το ίδιο θέμα.
3. Πιθανώς να ανοίξει ο δρόμος της Τουρκίας για εκμετάλλευση των ενεργειακών πόρων στην Ανατ. Μεσόγειο.

Η Ελλάδα θα επεκτείνει (σε διαφορετικό μήκος) τα χωρικά υδατά της, ενώ όλα δείχνουν ότι θα παραιτηθεί από το δικαίωμα να ορίσει Αποκλειστικές Οικονομικές Ζώνες.
Πολιτική απόφαση για ραγδαία κλιμάκωση των μυστικών διαπραγματεύσεων Ελλάδας-Τουρκίας, με στόχο τη διευθέτηση των προβλημάτων στο Αιγαίο, έχουν πάρει οι πρωθυπουργοί των δύο χωρών Γιώργος Παπανδρέου και Ταγίπ Ερντογάν και, σύμφωνα με έγκυρες πληροφορίες, έχουν συμφωνήσει ότι μέχρι το τέλος του χρόνου ο πρώτος πυλώνας της διμερούς συμφωνίας θα είναι έτοιμος προς δημοσιοποίηση.

Η συμφωνία θα περιλαμβάνει την -ασύμμετρη- επέκταση των χωρικών υδάτων και του εναέριου χώρου της Ελλάδας με τη σύμφωνη γνώμη της Τουρκίας, ενώ όλα δείχνουν ότι η χώρα μας έχει παραιτηθεί από το δικαίωμα να ορίσει Αποκλειστικές Οικονομικές Ζώνες (ΑΟΖ). Το εύρος της επέκτασης θα ποικίλλει, καθώς στο Βόρειο Αιγαίο θα είναι μεγαλύτερη και στα Δωδεκάνησα πολύ μικρότερη, ενώ θα ταυτίζεται ο εναέριος χώρος με τα χωρικά μας ύδατα (σήμερα ο μεν εθνικός εναέριος χώρος είναι δέκα μίλια, τα δε χωρικά μας ύδατα 6 μίλια). Έχοντας υπόψη την εικόνα που επικρατεί στις δύο χώρες, είναι βέβαιο ότι οι συμφωνίες θα προκαλέσουν πολιτική θύελλα.

Ταυτόχρονα με τη δημοσιοποίηση της συμφωνίας, οι δύο πρωθυπουργοί θα δώσουν στη δημοσιότητα ένα Κείμενο Αρχών που θα υπογραμμίζει την επιτυχία της διπλωματίας, αλλά ταυτόχρονα θα δεσμεύει τις δύο χώρες τόσο όσον αφορά την τήρηση των συμφωνηθέντων όσο και για τις πολιτικές του μέλλοντος. Είναι πολιτική απόφαση να κλείσουν όλα τα προβλήματα και να μην υπάρξουν εκκρεμότητες για το μέλλον.

Έτσι, οι δύο κυβερνήσεις θα δεσμεύονται για την τήρηση των όσων συμφωνηθούν για τον εναέριο χώρο, το FIR και τα χωρικά ύδατα και θα δηλώνουν ότι κλείνει το κεφάλαιο αυτό. Δηλαδή αν π. χ. σε ορισμένες περιοχές του Αιγαίου τα χωρικά ύδατα και ο εναέριος χώρος θα είναι 7 ή 8 μίλια, η Ελλάδα θα δεσμευθεί ότι θα σεβαστεί τη συμφωνία και, παράλληλα, θα δεσμευθεί ότι παραιτείται από το δικαίωμα επέκτασης στα δώδεκα μίλια. Εννοείται ότι θα αποσυρθούν και οι θεωρίες περί «γκρίζων ζωνών» εκ μέρους της Άγκυρας.

Παράλληλα, το ντοκουμέντο της συμφωνίας θα προδιαγράφει τις επόμενες ενέργειες των δύο κυβερνήσεων στο πλαίσιο των διαπραγματεύσεων, πιθανότατα το διαδικαστικό πλαίσιο για την οριοθέτηση της υφαλοκρηπίδας.

Άλλωστε, η συμφωνία για τα χωρικά ύδατα και τον εναέριο χώρο είναι προαπαιτούμενο για την προσφυγή στο Διεθνές Δικαστήριο της Χάγης (ΔΔΧ). Σημειώνεται ότι το συνυποσχετικό που απαιτείται για την προσφυγή στο ΔΔΧ πρέπει να ψηφιστεί από το Κοινοβούλιο.

Η δημοσιοποίηση του Κειμένου Αρχών θα σηματοδοτήσει την έναρξη του δεύτερου κύκλου διαπραγματεύσεων, οι οποίες θα αφορούν την οριοθέτηση της υφαλοκρηπίδας και θα είναι οι πλέον δύσκολες από πολιτική άποψη, λόγω των αντιδράσεων για την πρώτη συμφωνία. Οι διαπραγματεύσεις λοιπόν για την υφαλοκρηπίδα είτε θα οδηγήσουν σε διμερή συμφωνία είτε στο Διεθνές Δικαστήριο της Χάγης, κάτι που πλέον αντιμετωπίζουν θετικά και οι Τούρκοι. Ωστόσο, το θέμα της Χάγης δεν είναι τόσο απλό. Με λίγα λόγια, το ΔΔΧ δεν πρόκειται να αποφανθεί ότι το Αιγαίο ανήκει στην Ελλάδα ή ότι η Τουρκία δεν έχει συμφέροντα. Ειδικότερα στην ελληνική πολιτική σκηνή α διαφοροποιήσεις είναι δυνατόν να δυναμιτίσουν το κλίμα, αν οι πολιτικές δυνάμεις δεν είναι από. πριν ενημερωμένες για τα σχέδια Πα πανδρέου – Ερντογάν. Οι κοινωνικές και πολιτικές ισορροπίες στην Ελλάδα είναι εύθραυστες και η επίδραση του μνημονίου στην πολιτική συμπεριφορά ίσως επιδράσει καταλυτικά στα ζητήματα της εξωτερικής πολιτικής που οξύνονται μέρα με τη μέρα.

Το κατ’ αρχήν ζήτημα, που ήδη απασχολεί το στενό κύκλο των ενημερωμένων παραγόντων του υπουργείου Εξωτερικών, είναι ότι το Κείμενο Αρχών απαιτεί τεράστια προσοχή και υψηλού επιπέδου διαπραγματευτική ικανότητα, προκειμένου να μην οδηγήσει την Ελλάδα σε διπλωματική τραγωδία εν μέσω δεσμεύσεων και συμφωνιών που μπορεί με τη σειρά τους να οδηγήσουν σε ολοκληρωτική κηδεμονία της χώρας.

ΣΥΣΚΕΨΗ
Την περασμένη Πέμπτη (9 Σεπτεμβρίου) κορυφαίοι διπλωματικοί παράγοντες, εμπειρογνώμονες και εξωυπηρεσιακές προσωπικότητες πήραν μέρος σε πολύωρη κλειστή σύσκεψη κατά την οποία αναλύθηκαν κυρίως η τακτική, οι προθέσεις και οι δυνατότητες της Τουρκίας και οι ελληνικές απαντήσεις. Στο πλαίσιο αυτής της συζήτησης αναπτύχθηκε έντονος προβληματισμός για το γεγονός ότι η Άγκυρα βρίσκεται σε πλεονεκτική θέση σε όλα τα επίπεδα, καθώς έχει ισχυρή διεθνή υποστήριξη, έχει ισχυρές συμμαχίες και ένα πολιτικό σκηνικό χωρίς προβλήματα, ενώ έχει επίσης πολιτικό και διαπραγματευτικό σχέδιο, σε αντίθεση με την Ελλάδα και το πολιτικό της προσωπικό, που βρίσκονται εγκλωβισμένοι στο μνημόνιο. Κυρίως αναλύθηκε η επιθετικότητα της Άγκυρας που ποιοτικά είναι κλιμακούμενη. Ταυτόχρονα στην ίδια σύσκεψη επισημάνθηκε η ανάγκη η πολιτική ηγεσία της χώρας να πει ορισμένες αλήθειες στο λαό, που συμπυκνώνονται στη διαμόρφωση μιας νέας αντίληψης για τα δίκαια και τα δικαιώματα της Ελλάδας στο Αιγαίο. Σαφώς και ή Τουρκία έχει τα αδύνατα σημεία της, τα οποία και επισημάνθηκαν στη σύσκεψη.

Σύμφωνα με καλά πληροφορημένες πηγές, η Τουρκία και προσωπικά ο κ. Ερντογάν είναι αυτός που πλέον θέτει τα χρονοδιαγράμματα. Όσον αφορά την κατ’ αρχήν συμφωνία και το
κών που τους πλαισιώνει εργάζονται πάνω σε χάρτες. Για παράδειγμα, υπογραμμίζουν ότι δεν υπάρχει περίπτωση να δεχθεί η ελληνική πλευρά ότι το Καστελόριζο δεν έχει υφαλοκρηπίδα. Το θέμα είναι πόση επήρεια έχει η υφαλοκρηπίδα του ελληνικού νησιού, δηλαδή πόσο εύρος έχει και προς ποια κατεύθυνση εκτείνεται ώστε να συμπεριλάβει πιθανούς ενεργειακούς κόρους. Η Τουρκία, από την πλευρά Γης, θεωρεί ότι τα δικά της παράλια έχουν την περισσότερη επήρεια και κατά συνέπεια το Καστελόριζο έχει ελάχιστα δικαιώματα. Ακόμη και το Δικαστήριο της Χάγης δεν είναι βέβαιο ότι θα πάρει μια απόφαση που θα είναι με σαφήνεια υπέρ της Ελλάδας ή της Τουρκίας. Αυτό αφορά σε μεγάλο ποσοστό και τα Δωδεκάνησα Σε κάθε περίπτωση, σημαντική επίδραση θα έχει η επέκταση των ελληνικών χωρικών υδάτων. Όσο περισσότερο τα επεκτείνει τόσο μικρότερη θα είναι η ζώνη των τουρκικών συμφερόντων.

Σύμφωνα με έγκυρους νομικούς κύκλους, η Ελλάδα μπορεί να κηρύξει μονομερώς ΑΟΖ σε συνεργασία με Κείμενο Αρχών, ο Τούρκος πρωθυπουργός είναι αυτός που υπογράμμισε την ανάγκη η πρώτη φάση των διαπραγματεύσεων να ολοκληρωθεί μέχρι το τέλος του χρόνου ώστε να επικεντρωθεί στη συνέχεια στον προεκλογικό αγώνα εν όψει των εκλογών του επόμενου έτους.

Επίσης, ο κ. Ερντογάν είναι αυτός που έχει προτείνει και οι συνομιλίες για την υφαλοκρηπίδα να έχουν χρονικό ορίζοντα. Έλληνες διπλωμάτες έχουν διαμηνύσει στην κυβέρνηση ότι η Άγκυρα θα επιδιώξει το ταχύτερο δυνατό να υπάρξει ένα νέο καθεστώς στο Αιγαίο γιατί, όπως επισημαίνουν, η Τουρκία θεωρεί αυτή τη στιγμή αδύναμη την Ελλάδα και επειδή το μεγάλο πρόβλημα εστιάζεται στο Καστελόριζο θα επιδιώξει την παραίτηση ή την αδρανοποίηση της χώρας μας όσον αφορά την πρόσβαση στις ενεργειακές πηγές της Ανατολικής Μεσογείου.

ΑΣΚΗΣΕΙΣ ΕΠΙ ΧΑΡΤΟΥ
Είναι προφανές ότι οι Έλληνες διαπραγματευτές και η ομάδα των νομικών από
την Κύπρο ή και άλλες χώρες. Επισημαίνουν όμως ότι άλλο η κήρυξη και άλλο η οριοθέτηση. Γιατί η απόλαυση των δικαιωμάτων, δηλαδή των ενεργειακών πόρων, απαιτεί οριοθέτηση. Η Τουρκία αντιδρά ακριβώς στην οριοθέτηση και σημειώνει ότι σε διεθνές επίπεδο υπάρχει κοινή οριοθέτηση της ΑΟΖ, κατά συνέπεια δεν τίθεται θέμα να αποδεχθούν την άποψη ότι η Ελλάδα μπορεί και να κηρύξει και να οριοθετήσει μονομερώς την ΑΟΖ.

Η βεβαιότητα ότι στην Ανατολική Μεσόγειο υπάρχουν υδρογονάνθρακες έχει προκαλέσει το παγκόσμιο ενδιαφέρον και η ιδέα και μόνο ότι η Τουρκία μπορεί να έχει περιορισμένη πρόσβαση προκαλεί νευρική κρίση στην Άγκυρα.

Είναι λοιπόν πρωτίστως ζήτημα πολιτικής αυτοπεποίθησης και σχεδιασμού τι ακριβώς θα διεκδικήσει η Ελλάδα και υπάρχει απόλυτη βεβαιότητα ότι οι πρόσφατες επιτροπές κολεγιακού τύπου που επινοήθηκαν από τον πρωθυπουργό για το στρατηγικό σχεδιασμό της κυβέρνησης δεν αφορούν τα μεγάλα αυτά θέματα.

Πηγή: Εφημερίδα "VETO"
Τμήμα ειδήσεων elliniki-stratigiki

Read more: http://infognomonpolitics.blogspot.com/2010/09/deal.html?utm_source=feedburner&utm_medium=feed&utm_campaign=Feed%3A+InfognomonPolitics+%28InfognomonPolitics%29#ixzz108XQqMln

Το πρόγραμμα του διεθνούς συνεδρίου "Τρεις γενοκτονίες μια στρατηγική". Αθήνα, 17, 18, 19/9/2010

Αναρτήθηκε από vripol στις 8:08 π.μ. 0 σχόλια

Ανιχνεύσεις - Κοντογιώργης - Ελλάδα, Δημοκρατία και Κοινωνία: από τη μάχη του Μαραθώνα ως σήμερα - 15 Σεπ 10

Από το ιστολόγιο LoMaK's Blog

Τα κοινά της Οθωμανοκρατίας και οι αναστροφή της λογικής της εξέλιξης

Γιώργος Κοντογιώργης

ΤΑ ‘ΚΟΙΝΑ’ ΤΗΣ ΟΘΩΜΑΝΟΚΡΑΤΙΑΣ

1. Το ‘κοινό’ ως πολιτεία, η ‘κοινότητα’, και η ‘αυτοδιοίκηση’

Η κρατούσα άποψη αποδίδει το φαινόμενο των ‘κοινών’ της οθωμανοκρατίας ως κοινότητες ή ακόμη ως κοινοτική αυτοδιοίκηση, εγγράφοντάς τα ως οργανικό παράγωγο του φεουδαλικού συστήματος και ειδικότερα της ‘ασιατικού’ τύπου δεσποτείας.
Κατά τη γνώμη μου, τα ελληνικά ‘κοινά’ δεν αποτελούν ούτε κοινότητες ούτε αυτοδιοίκηση. Η έννοια της αυτοδιοίκησης παραπέμπει σε κοινωνίες μιας κρατοκεντρικής εποχής, με πρώιμη και κατά τούτο κυρίαρχη και ενιαία εξουσιαστική συγκρότηση της πολιτικής στο επίπεδο της επικράτειας. Η αυτοδιοίκηση αποτελεί οργανική παράμετρο του κυρίαρχου κράτους, η οποία ρυθμίζεται από αυτό κατά τρόπο ενιαίο ως προς τη σχέση της με την κεντρική εξουσία και ως προς το εσωτερικό της σύστημα.
Ώστε, η ταξινόμηση του φαινομένου των ‘κοινών’ της οθωμανοκρατίας ως αυτοδιοίκησης αναπέμπει το σήμερα στο χθες, ερμηνεύει ‘εθνοκεντρικά’ ένα μη ‘εθνοκεντρικό’ γεγονός.
Η κοινότητα, από την πλευρά της, αποτελεί προσάρτημα, κάτω από ορισμένες συνθήκες, της ‘ιδιωτικής’ και/ή της ‘κρατικής’ δεσποτείας, η οποία ενθυλακώνει τα πρωτο-ελεύθερα κοινωνικά στρώματα που αναπτύσσονται στο εσωτερικό της. Η προσέγγιση του φαινομένου των ‘κοινών’ της οθωμανοκρατίας ως κοινοτήτων υπονοεί προφανώς ότι η περίοδος αυτή του ελληνικού κόσμου ταξινομείται στη δεσποτική φάση της εν γένει ιστορίας, με την επισήμανση ότι προσομοιάζει μάλλον στην ‘ασιατική’ παρά στη ‘δυτική’ εκδοχή της.
Εντούτοις, μια διαφορετική ανάγνωση του προ του έθνους κράτους ελληνικού κόσμου μας οδηγεί σε μια καταστατική διαφοροποίησή του από τη (‘δυτική’ και ‘ασιατική’) δεσποτεία. Υπήρξε ανθρωποκεντρικός, με την έννοια ότι συγκροτήθηκε με υπόβαθρο τον ελεύθερο άνθρωπο και μάλιστα ως ένα πλήρες, συνεκτικά και λειτουργικά κοσμοσύστημα με πρόσημο τη μικρή κλίμακα της ‘πόλης’ . Η ‘πόλη’, με τη μετάβαση του ελληνικού κοσμοσυστήματος στη μετα-κρατοκεντρική ή οικουμενική του φάση, από τον 4ο π.Χ. αιώνα, δεν θα εκλείψει, θα μεταλλαχθεί σταδιακά σε αυτόνομη ‘πόλη’. Το ‘κοινό’ αποδίδει ακριβώς την αυτόνομη ‘πόλη’, την πολιτειακά συγκροτημένη κοινωνία της ‘πόλης’. Η οικουμενική μετάλλαξη της ‘πόλης’ δεν θα αλλοιώσει την ανθρωποκεντρική της φύση ούτε τη θέση της ως συστατικού πολιτειακού ολοκληρώματος του εν γένει ελληνικού κοσμοσυστήματος. Το ‘κοινό’ θα αποτελέσει τον κορμό του νέου πολιτικού συστήματος της οικουμενικής κοσμόπολης.
Υπό την έννοια αυτή, η κοινότης αποδίδει μια παραλλαγμένη εκδοχή του ‘κοινού’ στο περιβάλλον της πέραν των Άλπεων ευρωπαϊκής δεσποτείας, στο οποίο μετακενώθηκε μαζί με τις λοιπές παραμέτρους (τη ‘χρηματιστική’ ή εμπορο-μεταποιητική οικονομία, το θεσμικό και ιδεολογικό κεκτημένο κλπ.) του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Επομένως, η ανάγνωση του ‘κοινού’ ως κοινότητας εννοεί να ερμηνεύσει το πρωτογενές φαινόμενο υπό το πρίσμα της ‘περιφερειακής’ παραφθοράς του.
Το ‘κοινό’ λοιπόν αποτελεί στη μικρή κοσμοσυστημική κλίμακα ότι το κράτος έθνος στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα. Εν αντιθέσει όμως προς αυτό και το ομόλογό του, της κρατοκεντρικής περιόδου του ελληνικού κοσμοσυστήματος, το ‘κοινό’ της οικουμένης εγγράφεται συγχρόνως, όπως προείπα, ως συστατικό μέρος του συνόλου πολιτικού συστήματος της κοσμόπολης, δηλαδή της κοσμοπολιτείας. Η κοσμοπολιτεία ορίζεται ως ένα είδος συμπολιτείας των ‘κοινών’ της οικουμένης, της οποίας η Μητρόπολη προβάλει ως το κεντρικό πολιτικό σύστημα της κοσμόπολης. Το Βυζάντιο αποτελεί από πολλές απόψεις την πλέον ολοκληρωμένη εκδοχή οικουμενικής κοσμοπολιτείας.
Η οθωμανοκρατία εκφράζει τον ‘ιστορικό συμβιβασμό’ ανάμεσα στην ‘ασιατική’ ή κρατική δεσποτεία και στο ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας. Ο συμβιβασμός αυτός έγκειται στο ότι το κεντρικό πολιτικό σύστημα μεταβλήθηκε από ανθρωποκεντρική πολιτεία σε ιδιόκτητη εξουσία του δεσπότη. Αντιθέτως, το σύστημα των ‘κοινών’ και οι παράμετροι που το υποστασιοποιούν συνέχισαν να βιώνουν το προγενέστερο ανθρωποκεντρικό καθεστώς του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Πρόκειται ουσιαστικά για μια επικάθιση της ‘ασιατικής’ δεσποτείας –κατά το προηγούμενο της πρώτης ρωμαϊκής περιόδου– επί του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού κι όχι για μετασχηματισμό του τελευταίου σε δεσποτεία. Η επικάθιση αυτή θα εστιάσει τις επιπτώσεις της κυρίως στο νομιμοποιητικό έρεισμα της κεντρικής δεσποτικής εξουσίας να αντλεί οικονομικό πλεόνασμα ή να παρεμβαίνει οριακά (πχ για τη στράτευση) στους πληθυσμούς της επικράτειας. Επί της ουσίας όμως, το οθωμανικό κράτος θα υπεισέλθει στις βασικές λειτουργίες της βυζαντινής κοσμοπολιτείας και κατά τούτο δεν θα ενοχλήσει το ανθρωποκεντρικό κεκτημένο των ‘κοινών’. Η οθωμανική πολιτική κυριαρχία αν και θα επενεργήσει αρνητικά σε ορισμένες ανθρωποκεντρικές πτυχές του συστήματος (ιδίως σε ότι αφορά τη λογική της κεντρικής εξουσίας και ορισμένες δράσεις που εκπορεύονται από αυτήν, με πρώτη την πνευματική ζωή), θα διευρύνει εντέλει τα θεμέλια της ‘πόλης’ και των παραμέτρων της (της ‘χρηματιστικής’ οικονομίας κλπ.), που είχαν υποστεί σοβαρό πλήγμα από τη λεηλατική παρέμβαση της ‘δυτικής’ δεσποτείας και των ανερχομένων ‘πόλεων’ της ιταλικής χερσονήσου .
Συμπεραίνουμε λοιπόν ότι τα ‘κοινά’ της οθωμανοκρατίας συγκροτούν, όπως και στο παρελθόν, το πολιτειακό θεμέλιο του ελληνικού κοσμοσυστήματος, που ενεγράφησαν στο οθωμανικό κράτος ως αποτέλεσμα του ‘ιστορικού του συμβιβασμού’ με το καθεστώς της κατάκτησης.


2. Το ‘κοινό’ στο οθωμανικό σύστημα

Η σχέση μεταξύ ‘κοινού’ και οθωμανικής αρχής αναπαράγει, όπως είδαμε, το καθεστώς που διαμορφώθηκε κατά την τελευταία φάση της κοσμοπολιτειακής οικουμένης. Η οθωμανική κεντρική εξουσία διασφαλίζει την ηγεσία και την ενότητα της Επικράτειας. Έναντι των ‘κοινών’ περιορίζεται στην άσκηση μιας υψηλής εποπτείας της νομιμότητας, εμφανιζόμενη κυρίως ως εγγυήτρια του εσωτερικού τους κεκτημένου. Η οθωμανική εξουσία δεν διοικεί το ‘κοινό’, δεν προνοεί για το κοινωνικοπολιτικό του σύστημα, δεν επεμβαίνει στα εσωτερικά του παρά μόνον εάν του ζητηθεί να διαιτητεύσει ή για να αποκαταστήσει την έννομη τάξη. Συγχρόνως, η άσκηση των αρμοδιοτήτων του κέντρου ανήκει καταρχήν στο ‘κοινό’. Σε τελική ανάλυση, το ‘κοινό’ εκπροσωπείται στην οθωμανική αρχή όχι το αντίθετο. Την αυτονομία του ‘κοινού’ αποδίδει η αρχή της ‘συλλογικής ευθύνης’, το ‘αλληλέγγυον’ της κοινωνίας του, έναντι του κέντρου.
Υπό την έννοια αυτή, το ‘κοινό’ συγκεντρώνει το σύνολο των αρμοδιοτήτων της ‘πόλης’ της κρατοκεντρικής περιόδου (της ανεξάρτητης ‘πόλης’), καθώς και εκείνων που ανέδειξε η ιδιότητά του ως συστατικό μέρος της οικουμενικής κοσμοπολιτείας. Σ’αυτό ανήκει, μεταξύ άλλων, η δημοσιονομική λειτουργία, η παιδεία, η πρόνοια, η οικονομία (η επάρκεια αγαθών, ο έλεγχος των τιμών, η ανταγωνιστικότητα της αγοράς, τα κοινωφελή έργα, κλπ.), η άσκηση νομοθετικού έργου, όψεις της δικαιοσύνης , η διοίκηση των υποθέσεων της εκκλησίας και ο έλεγχος του κλήρου κλπ.
Η διατήρηση του συστήματος των ‘κοινών’ προϋπέθετε τη διατήρηση των ανθρωποκεντρικών τους θεμελίων, προεχόντως της ‘χρηματιστικής’ οικονομίας, του συν-εταιρικού συστήματος και του ιδιοκτησιακού καθεστώτος που προσιδιάζει σ’ αυτήν. Τα θεμέλια αυτά απολήγουν στην αναγνώριση της ατομικότητας, δηλαδή της ελευθερίας των μελών της κοινωνίας και εντέλει στη δημοσιονομική τους ευθύνη.
Η δημοσιονομική ευθύνη συνδυάζεται με το ‘αλληλέγγυον’ των κατοίκων της πολιτείας και συνεπώς με τη μη αρμοδιότητα του κέντρου σε ένα έκαστο από τα μέλη της. Με απλούστερη διατύπωση, ο πολίτης του ‘κοινού’ δεν αναγνωρίζεται ως άμεσος, δηλαδή προσωπικά υπεύθυνος έναντι της οθωμανικής εξουσίας, όχι διότι είναι δουλοπάροικος αλλ’επειδή δημοσιονομικός συνομιλητής της είναι το ‘κοινό’. Η αρμοδιότητα της κεντρικής εξουσίας εξαντλείται, όπως άλλοτε στην οικουμενική κοσμοπολιτεία, στην επιμέτρηση του φόρου που αναλογεί σε κάθε ‘κοινό’. Το ‘κοινό’ διαχειρίζεται τη δημοσιονομική λειτουργία, αποφασίζει για την κατανομή του φόρου στα μέλη του, τις τυχόν φοροαπαλλαγές κλπ.
Θεμέλιο του ιδιοκτησιακού συστήματος, που επιβεβαιώνει τον ‘ιστορικό συμβιβασμό’ είναι το τιμάριο. Ο σουλτάνος, κάτοχος δεσποτικής εξουσίας, διατηρεί την τυπική ιδιοκτησία (είδος ψιλής κυριότητας) που τον νομιμοποιεί να φορολογεί κλπ τους υπηκόους. Οι τελευταίοι όμως διατηρούν μιαν εμπράγματη σχέση με τη γη, είναι νομείς της και αποκλειστικά υπεύθυνοι για την οργάνωση της παραγωγής. Ακόμη και στο τσιφλίκι η θέση του χωρικού παραμένει ενοχική, δηλαδή συμβατική και υπό μιαν έννοια συν-εταιρική με πρόσημο την καλλιέργεια της γης. Ο καλλιεργητής δεν μεταβάλλεται σε αντικείμενο ιδιοκτησίας του τσιφλικά (του οποίου η σχέση με τη γη είναι εξίσου συμβατική) ούτε δεσμεύεται στη γη. Ώστε, το τσιφλίκι δεν παρήγαγε δουλοπαροικία – δεν έγινε φέουδο – και, παρά την περί αντιθέτου βεβαιότητα, απαντώνται σ’ αυτό δείγματα ‘κοινοτικής’ συσσωμάτωσης .
Η ανάδειξη της ανθρωποκεντρικής φύσης της κοινωνίας του ‘κοινού’ θα ήταν ατελής χωρίς τη συνεκτίμηση της λεγόμενης ‘συντροφίας’ (των ‘συναφιών’). Τα ‘συνάφια’ αποδίδουν το σύστημα οργάνωσης της εργασίας ή της σχέσης εργασίας και κεφαλαίου που καθιερώθηκε, σταδιακά με την οικουμενική μετάλλαξη του ελληνικού κοσμοσυστήματος, προκειμένου να υπηρετήσει την επανένταξη των πολιτών στην οικονομική διαδικασία με όρους μη εξαρτημένης εργασίας, ιδίως στον χώρο της μη αγροτικής ‘χρηματιστικής’ οικονομίας. Η μετάβαση από το δημοκρατικό πρόταγμα της ‘κοινωνίας της σχόλης’ στην ‘εταιρική κοινωνία’ θα συντελεσθεί σχετικά σύντομα. Κατά την ελληνιστική και τη ρωμαϊκή περίοδο θα ολοκληρωθεί εντούτοις η κυριαρχία της συν-εταιρικής εργασίας στο σύνολο της οικονομικής διαδικασίας έτσι ώστε να μπορεί να συμπεράνει κανείς ότι ήδη από τις αρχές του Βυζαντίου το σύστημα της ‘ώνιας εργασίας’ (ή ‘ώνιας δουλείας’) έχει πλήρως υποχωρήσει.
Τα ανωτέρω ολίγα συνομολογούν ότι τα ανθρωποκεντρικά θεμέλια του ελληνικού κοσμοσυστήματος εμφανίζουν μια ενδιαφέρουσα εξελικτική τροχιά, η οποία συνεχίζει και καταγράφεται ανάγλυφα στο πλαίσιο των ‘κοινών’ της οθωμανοκρατίας.


3. Μορφολογία των ‘κοινών’

Η αρχή της πολιτειακής αυτοσυγκρότησης των ‘κοινών’ συνδυάζεται προφανώς με τις πραγματικότητες της κοινωνίας τους. Η αγροτική ή αστική ιδιοσυστασία της κοινωνίας του ‘κοινού’, ο βαθμός ανάπτυξης της ‘χρηματιστικής’ οικονομίας, η παραγωγική ιδιαιτερότητα της περιοχής, οι ‘συμβάσεις’ με την κεντρική εξουσία, υπαγορεύουν, πέραν του αναπτύγματος των δράσεών του και το είδος της πολιτείας. Η γεωγραφική και παραγωγική δομή μιας περιοχής και μάλιστα η ιστορικότητά της οδηγεί συχνά σε συναρθρώσεις των ‘κοινών’, με τη μορφή είτε συμπολιτειακών ενώσεων είτε επάλληλων βαθμίδων αυτονομίας. Ειδικότερα:
– Το πρωτογενές ‘κοινό’ προσιδιάζει στην απλούστερη μορφή κοινωνικής συγκρότησης, όπως το αγροτικό ‘κοινό’, η ‘συνοικία’ του άστεως και το ‘συνάφι’. Τα ‘κοινά’ αυτά εγγράφονται συνήθως σε ευρύτερα πολιτειακά ή συμπολιτειακά σύνολα. Διατηρούν όμως την αυτονομία τους στο πλαίσιο του ευρύτερου ‘κοινού’ και μια αυτοτελή αναφορά στην οθωμανική εξουσία. Οι αρμοδιότητές τους είναι ίδιες αναλογικά με τις αρμοδιότητες των πλέον σύνθετων ‘κοινών’, εστιάζονται όμως στην χωρική ή κλαδική τους περιοχή και ασφαλώς στη συμμετοχή τους στις ευρύτερες συμπολιτειακές συσσωματώσεις.
– Το ‘κοινό’ του άστεως αποτελεί μια σύνθετη πολυ-πολιτειακή πραγματικότητα, η οποία συγκροτείται ανάλογα με την ‘πόλη’ από επιμέρους πρωτογενείς πολιτείες, όπως των ‘συναφιών’, την ‘συνοικιών’, των σύνοικων πολιτισμικών ομάδων (π.χ. τα ‘κοινά’ των Ελλήνων, των Εβραίων κλπ. στη Θεσσαλονίκη) και του περιβάλλοντος το άστυ αγροτικού ή μη χώρου (τα ‘κοινά’ των χωριών κλπ.). Οι αρμοδιότητες του ‘κοινού’ του άστεως αφορούν σε ζητήματα της σύνολης περιοχής ή που απαιτούν τη συνέργεια περισσοτέρων δυνάμεων.
– Η συγκρότηση των ‘κοινών’ εν είδη συμπολιτειών σε εδαφικό επίπεδο εμφανίζει μεγάλη αιτιολογική ποικιλία. Συνήθως, συγκεντρώνει τα ‘κοινά’ που περιβάλλουν ένα αστικό κέντρο, όπως στην περίπτωση της Αττικής με πρωτεύουσα την Αθήνα . Τα νησιά συνθέτουν κατά κανόνα μια συμπολιτειακή ιδιαιτερότητα με πολύ ενδιαφέρουσες μορφολογικές συνθέσεις. Το φαινόμενο της συμπολιτειακής συσσωμάτωσης είναι εξίσου σύνηθες στον ηπειρωτικό χώρο (το παράδειγμα των ‘κοινών’ του Πηλίου, της Κασσάνδρας κ.α.), με ξεχωριστή την περίπτωση της Πελοποννήσου. Χαρακτηριστικές είναι οι συμπολιτειακές ενώσεις που αναδύονται στα ‘κοινά’ με ενιαία παραγωγική βάση, όπως στα Μαντεμοχώρια της Χαλκιδικής, τα Μαστιχοχώρια της Χίου, τα Αμπελάκια κ.ά. Η εσωτερική άρθρωση της συμπολιτειακής ένωσης διαφοροποιείται, με την ανάπτυξη θεσμών δευτεροβάθμιας και τριτοβάθμιας πολιτικής αυτονομίας, ανάλογα με τη δομή του χώρου, τους συσχετισμούς δύναμης κ.ά.


4. Οι πολιτείες των ‘κοινών’

Η πολιτειακή μορφολογία των ‘κοινών’ της οθωμανοκρατίας αναπαράγει θεμελιωδώς το προηγούμενο του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Η ολιγαρχική πολιτεία αποτελείται στην απλούστερη μορφή της από ένα ολιγάριθμο συνοδικό σώμα ‘γερόντων’ ή, στις πιο σύνθετες ‘πόλεις’, από ένα ευάριθμο σώμα ‘γνωρίμων’, εκλεγμένων ή μη, μέσα από το ‘κοινό’, και μια μικρότερη αριθμητικά συνοδική ηγεσία, επιφορτισμένη να ασκεί εκτελεστικά καθήκοντα. Από την ολιγαρχική πολιτεία απουσιάζει επομένως το κοινωνικό σώμα, το οποίο διατηρεί συχνά ένα απλό εκλογικό δικαίωμα. Δεν αποκλείεται όμως η ολιγαρχική πολιτεία να συγκροτεί τις ανώτερες βαθμίδες ενός ευρύτερου ‘κοινού’ (πχ η Πελοπόννησος), συνδυαζόμενη με τα επιμέρους δημοκρατικά (και μη) ‘κοινά’ που το απαρτίζουν .
Η δημοκρατική πολιτεία απαντάται επίσης, ανάλογα με τη συνθετότητα του ‘κοινού’, είτε στην απλή της μορφή που συνδυάζει τη συνέλευση του λαού (τη ‘σύναξη’ όλων ‘μικρών και μεγάλων’) με ένα εκτελεστικό σώμα (συνοδική αντιπροσώπευση) προυχόντων είτε ως ένα ‘πολυ-πολιτειακό’ ολοκλήρωμα, που εκφράζεται θεσμικά με την προσθήκη μεταξύ της συνοδικής προυχοντικής αρχής και της συνέλευσης του λαού ενός ευρύτερου σώματος όπου αντιπροσωπεύονται τα διάφορα πρωτογενή ‘κοινά’ κλπ. Η δημοκρατική αυτή πολιτεία, γνώριμη στα ‘κοινά’ με αστεακή δομή ή γεωγραφική ακτίνωση, χωρίς να αποκλείει τη συνέλευση σύμπαντος του λαού και πάντως επιφυλάσσοντάς την στα πρωτογενή ‘κοινά’, αποδίδει στο ενδιάμεσο, ευρείας εκπροσώπησης, βουλευτικό σώμα, σημαντικές αρμοδιότητες .
Η κατανομή των αρμοδιοτήτων ανάμεσα στους θεσμούς εκπροσώπησης ή εξουσίας (προυχοντική αρχή ή γεροντομάζωξη) και στο κοινωνικό σώμα διαφοροποιείται ανάλογα με τους συσχετισμούς. Θεμέλιο ωστόσο του προυχοντικού συστήματος αποτελεί σε κάθε περίπτωση: η συνοδικότητα των αρχών , η αυτονομία της εντολής ενός εκάστου των προεστών και η εφαρμογή της αρχής της ομοφωνίας μεταξύ τους, εν αντιθέσει προς το κοινωνικό σώμα, ώστε να αποτρέπεται η δημιουργία ενδοπρουχοντικών ιεραρχήσεων, ο διαρκής έλεγχος και συνακόλουθα η υπαγωγή της πολιτικής πράξης στη δικαιοσύνη, το ελευθέρως ανακλητό, η εκλογή τους (από το λαό του πρωτοβάθμιου ‘κοινού’ ή αναλόγως από τους εκπροσώπους του ή τη γεροντομάζωξη), οι περιορισμένες αρμοδιότητες και η μικρή διάρκεια της θητείας τους (από 6 μήνες έως 1 έτος) κλπ. Μέτρο για τη δημοκρατική ή αντιπροσωπευτική φύση του πολιτικού συστήματος αποτελεί η κυρίως βουλευτική ή απλώς εκλογική λειτουργία της λαϊκής ‘σύναξης’. Σε κάθε περίπτωση όμως η αντιπροσώπευση ως πολιτικό σύστημα ή ως απλή αρχή είναι κατά κανόνα ολοκληρωμένη (συνοδική κλπ.).
Η εισαγωγική παραδοχή ότι το σύστημα των ‘κοινών’ και η σχέση τους με το οθωμανικό κέντρο διατήρησε θεμελιωδώς απαράλλακτη τη λογική και τις θεσμικές προδιαγραφές του ελληνικού κοσμοσυστήματος, γίνεται παραδειγματικά εναργής μέσα από την πολιτειακή τους μορφολογία και τις σταθερές της, ειδικότερα δε με τη διαπίστωση πως η δημοκρατία (η λεγόμενη ‘άμεση’ δημοκρατία) όχι μόνον δεν καταλύθηκε με τη μετάβαση στην οικουμένη, τον 4ο αιώνα, αλλ’ότι η οθωμανική της περίοδος εμφανίζει εξαιρετικές όσο και ομοθετικές αναλογίες με εκείνη των κλασικών χρόνων.
Προς την κατεύθυνση αυτή συνάδει, άλλωστε, και το περιεχόμενο της κοινωνικής δυναμικής στο πλαίσιο των ‘κοινών’, η οποία εστιάζεται πέραν της ατομικής ελευθερίας σε ζητήματα όχι απλώς δικαιωμάτων αλλά κοινωνικής και πολιτικής ελευθερίας: αλλού οι δυνάμεις των ‘συναφειών’ – οι εμπορευματικές και μεταποιητικές δυνάμεις – και του ‘μικρού’ λαού αντιτίθενται στις δυνάμεις του δημοσιονομικού και τραπεζικού κεφαλαίου· αλλού οι δυνάμεις της συν-εταιρικής εργασίας συγκρούονται με το σύνοικο κεφάλαιο (π.χ. στα νησιά) ή, πολύ συχνά, οι δυνάμεις της αγροτικής παραγωγής με το πολιτικο-εμπορευματικό κέντρο (Λειβαδιά, Άνδρος κ.ά.). Στις κοινωνικές αυτές αντιθέσεις συμπλέκονται οι δυναμικές που καλούν την πολιτεία να προβεί σε συνθέσεις πολιτικών, όπως σχετικά με την κατανομή των δημοσιονομικών βαρών, την πρόνοια, την παιδεία, τον έλεγχο των τιμών ή των μονοπωλιακών πρακτικών, την άσκηση της δικαιοσύνης κ.ά.


5. Από το οικουμενικό ‘κοινό’ στο κράτος έθνος

Το ζήτημα της ελληνικής παλιγγενεσίας τέθηκε με όρους όχι εθνοκεντρικούς, όπως γίνεται γενικώς αποδεκτό, αλλά κοσμοσυστημικούς. Ο Ρήγας επαγγελόταν την αποκατάσταση της ελληνικής κοσμοπολιτειακής οικουμένης – και ως εκ τούτου την αποκάθαρσή της από τις αναπόφευκτες δεσποτικές αγκυλώσεις - όπως ακριβώς και ο Αλ.Υψηλάντης, ενώ η ίδια η Επανάσταση και τα Συντάγματά της εμπνέονταν εξολοκλήρου από το διατακτικό του συστήματος των ‘κοινών’.
Η μετάβαση στο εθνοκεντρικό πρόταγμα και στο κράτος έθνος θα συντελεσθεί συντοχρόνω με την αποσάθρωση των ‘κοινών’ στον χώρο της Επανάστασης, την οριστική θεσμική προσάρτηση του νεοελληνικού κρατιδίου στο άρμα των Δυνάμεων της ευρωπαϊκής κρατικής δεσποτείας και εντέλει τη γένεση των βαλκανικών εθνικισμών.
Η εξέλιξη αυτή, ανεξάρτητα από τα κεφαλαιώδη γνωσιολογικά και μεθοδολογικά ζητήματα που εγείρει σε ότι αφορά τις κρατούσες αναγνώσεις της ιστορίας, αναδεικνύει την ουσία της διαφοράς μεταξύ του Ευρωπαϊκού και του Ελληνικού κόσμου: στον έναν, η οικοδόμηση του κράτους έθνους σηματοδοτεί την ολοκλήρωση της πρωταρχικής μετάβασης από το δεσποτικό στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Στον άλλον, η μετάβαση στο κράτος έθνος θα διέλθει κατ’ευθείαν από την ανθρωποκεντρική οικουμένη. Το ‘νεοτερικό’ κράτος έθνος θα αιτιολογηθεί από την ανάγκη της υπέρβασης της ‘ιδιωτικής’ και αργότερα της ‘κρατικής’ δεσποτείας και της συγκρότησης των ανθρωποκεντρικών θεμελίων της κοινωνίας. Στην πραγματικότητα όμως το κοινωνικό και πολιτικό του σύστημα αντανακλά τις πρωτο-ανθρωποκεντρικές αναζητήσεις των κοινωνιών της ευρωπαϊκής ηπείρου. Αντιθέτως, το ελληνικό κράτος έθνος θα ορθωθεί, όχι απλώς ενάντια στον οθωμανό κατακτητή αλλά ουσιωδώς κατά του συστήματος των ‘κοινών’, δηλαδή σε κοινωνίες που βίωναν ένα μετα-κρατοκεντρικό ή οικουμενικό στάδιο ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης.
Με την έννοια αυτή, το κυρίαρχο πολιτικά κράτος, το πρόσημο της ‘εθνικής’ ομοιογένειας, η κοινωνία της (συμβατικά εξαρτημένης) εργασίας, η μονοσήμαντη έμφαση στην ατομική ελευθερία και στα οροθετικά κοινωνικά και πολιτικά δικαιώματα, για τις εξερχόμενες από τη φεουδαρχία ευρωπαϊκές κοινωνίες συνιστούσαν μείζονα πρόοδο. Για τον ελληνικό κόσμο όμως καταγράφονται ως μια πρωτοφανής από ανθρωποκεντρική άποψη οπισθοδρόμηση που επουδενί συμψηφίζεται με τη μετάβαση στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα..
Τούτο εξηγεί γιατί ως ζητούμενο για τη νεοελληνική ιδεολογία προβλήθηκε εξ αρχής όχι η ενσωμάτωση του ανθρωποκεντρικού κεκτημένου του ‘κοινού’ στο πολιτικό σύστημα του νέου κράτους ή, πολύ περισσότερο, η προβολή του στο ομόλογο πολιτειακό όχημα της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας, του κράτους έθνους, [για παράδειγμα, η εγκαθίδρυση της δημοκρατικής αυτοκυβέρνησης ή έστω της ολοκληρωμένης αντιπροσώπευσης σ’αυτό], αλλά ο υποβιβασμός του σε ‘αυτοδιοίκηση’ και μάλιστα σε θεσμικό προσάρτημα της οθωμανικής δεσποτείας (σε κοινότητα). Η αποσιώπηση της ανθρωποκεντρικής φύσης των ελληνικών κοινωνιών της οθωμανικής περιόδου και περαιτέρω η ενοχοποίηση συλλήβδην της ‘τουρκοκρατίας’ ήσαν αναγκαίες, προκειμένου να νομιμοποιηθεί το πολιτικό σύστημα του νέου κράτους και οπωσδήποτε, οι κοινωνικοπολιτικές δυσπλασίες που ανέδειξε η επιβολή δεσποτικών (π.χ. η απόλυτη μοναρχία) ή πρωτο-ανθρωποκεντρικών θεσμών (π.χ. η διχοτομία κοινωνίας και πολιτικής, η λογική της απλώς εκλογικής - αντί της αποφασιστικής ψήφου – και της ελλειπτικής αντιπροσωπευτικής αρχής, η πρόταξη του έθνους αντί της κοινωνίας ως σκοπού της πολιτικής, η αρχή της ‘εθνικής’ ομοιογένειας κ.ά.) στο ελληνικό πολιτικό σύστημα.
Επικουρικά προς αυτό θα προβληθεί αργότερα το επιχείρημα της ασυμβατότητας της μικρο-κλίμακας του ‘κοινού’ προς τις ανάγκες της ‘καπιταλιστικής’ συσσώρευσης, που συνεπήγετο η μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα. Η εξομοίωση του ‘κοινού’ του ελληνικού κοσμοσυστήματος με την ‘περιφερειακή’ εκδοχή του, την κοινότητα, δεν θα διευκολύνει απλώς το επιχείρημα αυτό. Θα παρεμποδίσει κυρίως τη συνεκτίμηση της θέσης του στη νέα απογείωση της οικουμενικού τύπου ελληνικής ‘χρηματιστηριακής’ οικονομίας, ιδίως στο περιβάλλον της αναπόφευκτης για την ανθρωποκεντρική πρωτο-οικοδόμηση προστασίας από το ‘νεοτερικό’ κράτος του εσωτερικού κεφαλαίου. Οι εξελίξεις στην εποχή της ‘παγκοσμιοποίησης’, δηλαδή της μετάβασης από το κυρίαρχο στο απλώς ανεξάρτητο κράτος και η στο πλαίσιο αυτό σχετική απελευθέρωση του πλέγματος των τοπικών, περιφερειακών ή ευρύτερα πολιτισμικών αιτημάτων για αυτονομία, είναι αποκαλυπτικές της σαθρότητας του επιχειρήματος αυτού.
Σε κάθε περίπτωση, η συζήτηση για τα ‘κοινά’ της οθωμανοκρατίας δεν υπονοεί μια δυναμική επιστροφής στο κοσμοσύστημα της μικρής κλίμακας. Εντούτοις, η επανεκτίμηση του συστήματος των ‘κοινών’ - και των παραμέτρων τους - υπό το πρίσμα μιας κοσμοσυστημικής ανάγνωσης του ελληνικού κόσμου, αναδεικνύει τη μοναδικότητά τους ως παραδείγματος για την κατανόηση του ανθρωποκεντρικού σταδίου που βιώνει η ‘νεοτερικότητα’ και την αναγκαιότητά τους για έναν αναστοχασμό και μια νέα περιοδολόγηση του ενγένει ιστορικού χρόνου. Υπό την έννοια αυτή, το σύστημα των ‘κοινών’ προσφέρεται, κατά τη γνώμη μου, για την άντληση ασφαλών συμπερασμάτων για το περιεχόμενο της σύνολης ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης κι οπωσδήποτε, για τις κατευθύνσεις μιας εξέλιξης του σύγχρονου κόσμου που θα είχε ως πρόσημο την πρόοδο.

ΑΝΤΙΣΤΑΘΕΙΤΕ ΣΤΟ ΨΕΜΑ

Από το ιστολόγιο "Δίολκος"

ΑΝΤΙΣΤΑΘΕΙΤΕ ΣΤΟ ΨΕΜΑ
Του Thierry Meyssan
Mετάφραση-Επιμέλεια: Κλεοπάτρα Κατακάλου
O γνωστός πολιτικός αναλυτής Thierry Meyssan, πρώτος που αμφισβήτησε επίσημα την εκδοχή Μπους για τους δίδυμους πύργους, με το βιβλίο του «L' Effroyable Imposture» (στην Ελλάδα:«11η Σεπτεμβρίου 2001, η τρομακτική απάτη», Εκδ. Γραφές), έγραψε πριν ένα χρόνο άρθρο με τίτλο «Αντισταθείτε στο ψέμα». Το άρθρο του δημοσιεύτηκε μόλις πρόσφατα (10 Σεπτεμβρίου 2008) στο Reseau Voltaire, με αφορμή την 7η επέτειο.
O Meyssan, αφού εξηγεί τα πραγματικά γεγονότα που τον οδήγησαν στο συμπέρασμά του, καταλήγει στην ανάλυση του αντίκτυπου που είχε το εγχείρημα της 11ης Σεπτεμβρίου στις διεθνείς σχέσεις.
H 11η Σεπτεμβρίου μπορεί να αναλυθεί ως ένα μαζικό έγκλημα ή μια στρατιωτική επιχείρηση, θα μείνει όμως στην Ιστορία ως μία σκηνοθεσία, η οποία ενέπλεξε τον κόσμο σε παράλογες αναπαραστάσεις και συζητήσεις.


Οι άνθρωποι που την πριμοδότησαν επεχείρησαν να προκαλέσουν ιδεολογική ανατροπή των ΗΠΑ και το κατόρθωσαν.

Ο ρόλος αυτής της χώρας στον κόσμο πέρασε από μια αντίληψη μεσσιανική στην αντίληψη του κοσμοσωτήρα χιλιετηρίδας. Η Αμερική έως τώρα φάνταζε σαν το μοντέλο της αρετής και της δύναμης. Ήλπιζε να αναμορφώσει τη Γηραιά Ευρώπη και να νικήσει τον άθεο κομμουνισμό. Ιδού που επιβεβαιώνεται ως ένα κράτος υπεράνω πάντων κρατών, ταγμένο να κυβερνάει μόνο του τον κόσμο.

Εάν το Παγκόσμιο Κέντρο του Εμπορίου και το Υπουργείο Εθνικής Άμυνας, σύμβολα της οικονομικής και στρατιωτικής δύναμης των ΗΠΑ, σταυρώθηκαν μαρτυρικά στις 11/9/2001, αυτό συνέβη προκειμένου να μεταμορφώσουν την αστερόεσσα.

Απ' αυτό το σημείο κι έπειτα οι ΗΠΑ έπαψαν να έχουν αντιπάλους, εταίρους ή συμμάχους. Έχουν μονάχα εχθρούς ή υποτελείς. Το επίσημο ρητορικό σχήμα υποχωρεί στον μανιχαϊσμό: «Όποιος δεν είναι μαζί μας, είναι εχθρός μας». Ο κόσμος μεταβλήθηκε σ' ένα πεδίο εσχατολογικής μάχης, στο οποίο ΗΠΑ και Ισραήλ ενσαρκώνουν το Καλό ενώ ο κόσμος του Ισλάμ ενσαρκώνει τον Άξονα του Κακού.

Αυτή η ιδεολογική ανατροπή καθιερώνει τον θρίαμβο του δόγματος του Wolfowitz έναντι του δόγματος Brzezinski.

Στο τέλος της δεκαετίας του 70 οι Κάρτερ και Μπρεζίνσκι είχαν αποφασίσει να υπερνικήσουν το Σύμφωνο της Βαρσοβίας, όχι όμως με άμεση στρατιωτική αντιπαράθεση αλλά στρέφοντας το μουσουλμανικό κόσμο εναντίον του (στην αρχή στο Αφγανιστάν, εν συνεχεία στη Γιουγκοσλαβία και την Κεντρική Ασία) και να κρατήσουν τα στρατιωτικά αποθέματα των ΗΠΑ προκειμένου να διασφαλίσουν τις προμήθειες σε υδρογονάνθρακες (δημιουργία της Κεντρικής Διοίκησης, Central Command).


Όμως, μέσα στη φούρια της Επιχείρησης «Καταιγίδας της Ερήμου» ο Π. Γούλφοβιτς πρόβαλε την ιδέα να επωφεληθούν από την κατάρρευση της ΕΣΣΔ για να εγκαταλείψουν το σύστημα της συλλογικής ασφάλειας των Ηνωμένων Εθνών και να επισφραγίσουν την αποκλειστική υπεροχή των ΗΠΑ και του Ισραήλ.

Φρόντισε λοιπόν να αυξήσουν στο έπακρο την ανισομέρεια των στρατιωτικών αποθεμάτων, αναπτύσσοντας το οπλοστάσιο ΗΠΑ-Ισραήλ και εμποδίζοντας κάθε άλλη δύναμη να αποβεί ανταγωνιστική.

Αυτό είχε κυρίως ως συνέπεια, να στερήσουν την Ευρωπαϊκή Ένωση από κάθε πολιτική πρωτοβουλία, πνίγοντάς την σε μία βεβιασμένη και ακαθόριστη διεύρυνση.

Τα δύο αυτά στρατηγικά δόγματα υποστηρίχτηκαν από διαφορετικές ομάδες οικονομικής επιρροής.

Από τη μία, αυτοί που ονειρεύονταν την αδιάκοπη ανάπτυξη και το άνοιγμα των αγορών υπερθεμάτιζαν στο δόγμα Μπρεζίνσκι, προκειμένου να εξασφαλίσουν μία πτώση των σοσιαλιστικών καθεστώτων κι ένα διαρκή εφοδιασμό σε ενέργεια τόσο για τους εαυτούς τους όσο και για τους πελάτες τους.

Από την άλλη, αυτοί που ονειρεύονταν να αυξήσουν στο έπακρο τις πωλήσεις των όπλων και τις κερδοσκοπίες υπερθεμάτιζαν στο δόγμα Γούλφοβιτς, προκειμένου να δημιουργήσουν αποδομήσεις και εντάσεις, κρίσεις και πολέμους που αποτελούν εξίσου ευκαιρίες για μπίζνες.

Το φάντασμα όμως της Κορύφωσης Πετρελαίου δηλ. η έναρξη της εξάντλησης του πετρελαϊκού ενεργειακού αποθέματος (peak oil) έπεισε μια κοινωνία υποστηρικτών της οικονομικής θεωρίας του Μάλθους ότι η ειρήνη δεν ήταν δυνατή κι ότι το μέλλον ανήκε στα σαρκοβόρα.

Ο σημερινός κόσμος καλείται να αντιμετωπίσει δύο επεκτατικά κράτη, τις ΗΠΑ και το Ισραήλ. Και τα δύο έχουν οδηγηθεί από μια λογική που τα καταβροχθίζει εσωτερικά:

Επικεντρώνουν τις ικανότητές τους στην αύξηση της στρατιωτικής ισχύος με φθορά της εσωτερικής τους ανάπτυξης. Αφιέρωσαν σχεδόν ολόκληρη την δραστηριότητά τους στην οικονομία του πολέμου κατά τέτοιο τρόπο που γι' αυτούς η ειρήνη θα αποβεί μοιραία. Είναι αναγκασμένοι στη φυγή προς τα μπρος ή στην πτώχευση. Εν τω μεταξύ η όρεξή τους δεν απειλεί όλο τον κόσμο κατά τον ίδιο τρόπο και χρόνο.

Οι Ευρωπαίοι συμπεριφέρθηκαν σαν στρουθοκάμηλοι.

Αρνήθηκαν την αλήθεια σχετικά με τη 11η Σεπτεμβρίου πιστεύοντας έτσι να καταφέρουν να παραμείνουν σύμμαχοι με τις ΗΠΑ ενώ στην ουσία δεν ήσαν παρά το θήραμα.

Δέχθηκαν αδιαμαρτύρητα την επίθεση στο Αφγανιστάν από τους Αγγλοσάξωνες, επιτρέποντάς τους έτσι με την εκκένωση ενός μακρού διαδρόμου, να συλλέγουν τους υδρογονάνθρακες της Κασπίας και να καλλιεργούν αχανείς εκτάσεις παπαρούνας, προκειμένου να σφετεριστούν τις ευρωπαϊκές αγορές του όπιου και της ηρωίνης.

Ορισμένοι Ευρωπαίοι υπό την αιγίδα της Γαλλίας πίστεψαν ότι θα μπορέσουν να αντιταχθούν στην απόβαση στο Ιράκ. Δεν κατάφεραν, όμως, παρά να πουν μονάχα το δίκαιο και να τιμωρηθούν για αυτή τους την τόλμη, εξαναγκασμένοι να πληρώσουν τον πόλεμο αυτό με την επιβεβλημένη δολαριοποίηση των νομισματικών αποθεμάτων της Κεντρικής Τράπεζας της Ευρώπης.

Υποχωρώντας λίγο ακόμη οι ίδιοι Ευρωπαίοι, επιχειρούν σήμερα να παίξουν το ρόλο του διαμεσολαβητή με το Ιράν ωσάν οι διπλωματικές τους προσπάθειες είναι ικανές να εκτρέψουν τη βούληση της Αυτοκρατορίας.

Μακρυά από αυτές τις αξιολύπητες αναβλητικότητες ο μουσουλμανικός κόσμος και τα κράτη της Λατινικής Αμερικής έδωσαν δείγματα διαύγειας. Γρήγορα αντελήφθηκαν ότι αφού απετέλεσαν μεταβλητές συναρμολόγησης κατά τη διάρκεια του Ψυχρού Πολέμου, εν συνεχεία δε πιόνια στη «μεγάλη σκακιέρα» του Μπρεζίνσκι, ήσαν προορισμένοι για εξόντωση.

Το κρίμα τους υπήρξε να κατοικούν σε λάθος μέρος. Οι πρώτοι εμπόδιζαν την εκμετάλλευση των υδρογονανθράκων. Οι δεύτεροι χρησιμοποιούσαν τα εδάφη τους για το σιτισμό τους αντί να καλλιεργούν βιοκαύσιμα απαραίτητα για τα 4Χ4 των Γιάνκηδων. Επομένως δεν αποτελεί καθόλου τυχαίο το γεγονός ότι ο Σεΐχης Σαγιέντ στα Εμιράτα και μετέπειτα ο Σαντάμ Χουσεϊν στο Ιράκ και ο Μπασάρ ελ Ασσάντ στη Συρία υπήρξαν οι πρώτοι αρχηγοί κρατών που έσπασαν ρητά το ψέμα. Και κατά την ίδια λογική οι δύο κύριοι αρχηγοί των αδεσμεύτων σήμερα, ο βενεζουελανός Ούγκο Τσάβες κι ο Ιρανός Μαχμούντ Αχμαντινετζάντ είναι οι μόνοι που αρθρώνουν λόγο για το θέμα αυτό.

Όσον αφορά δε τους Ρώσους ιθύνοντες, αυτοί έχουν διασπαστεί σύμφωνα με μία προϋπάρχουσα διάσταση. Εκείνοι που νοιάζονταν για το γρήγορο χρήμα δεν ήθελαν να διακινδυνεύσουν τις διεθνείς τους μπίζνες με το να αποξενωθούν από τις ΗΠΑ.

Από την άλλη πάλι, εκείνοι που ονειρεύονταν να ξαναβρούν την υπόσταση της υπερδύναμης τάχθηκαν υπέρ της εξασθένησης της Ουάσιγκτον, ξεσκεπάζοντας τα ψεύδη τους.

Πράγματι, ο Βλαντιμίρ Πούτιν δεν ήταν κατηγορηματικός, αλλά αντέδρασε κατά τρόπο ώστε η Ρωσία ν' αποκομίσει όσο το δυνατόν μεγαλύτερο όφελος. Αντιτάχθηκε μέτρια στον πόλεμο του Αφγανιστάν, όσο και διασκέδαζε βλέποντας τις ΗΠΑ να γκρεμίζουν μόνοι τους το εμιράτο των τάλιμπαν που είχαν οι ίδιοι δημιουργήσει για να χρησιμοποιηθεί κυρίως ως εφαλτήριο για την αποσταθεροποίηση της Τσετσενίας.

Αντιτάχθηκε στην εισβολή στο Ιράκ, αλλά προτίμησε να μην έρθει σε μετωπική σύγκρουση με τις ΗΠΑ, αλλά να τους καθηλώσει, υποστηρίζοντας κρυφά την Αντίσταση.

Την ίδια θέση υιοθέτησε και στην περίπτωση του Λιβάνου και εξεπλάγη - όπως άλλωστε κι όλος ο υπόλοιπος κόσμος -με τη νίκη της Χεσμπολάχ απέναντι στο σιωνιστικό καθεστώς.

O Πούτιν τοποθετεί τη χώρα του όχι σαν ανταγωνιστή των ΗΠΑ, αλλά ως προστάτιδα και διαιτητή των αδυνάτων.

Αυτός είναι κι ο λόγος που επιφυλάχθηκε να προβεί σε δηλώσεις για την 11η Σεπτεμβρίου, αφήνοντας άπλετο χώρο στους βετεράνους της KGB.

Οι κυβερνήσεις ολοκλήρου του κόσμου αφού πίστεψαν -άλλοι για λίγο κι άλλοι για πιο πολύ- ότι επρόκειτο για έναν εφιάλτη που θα εξαφανίζετο με την αφύπνιση, αξιολόγησαν εν συνεχεία το πρόβλημα που τέθηκε με την 11η Σεπτεμβρίου και την μετάλλαξη των ΗΠΑ.

Εναπόκειται στον καθένα να προστατέψει τη χώρα του, γεγονός που δεν απαγορεύει να ληφθούν συλλογικά μέτρα προκειμένου να εξουδετερώσουν το άγριο θηρίο.

Οι στρατιωτικές δυνάμεις των ΗΠΑ και η ισραηλινή Τσαχάλ (ισραηλινός στρατός) βρίσκονται στην ουσία σε μεγάλη εξάρτηση από τους πρώην συμμάχους τους. Έτσι, η άρνηση της Τουρκίας να χρησιμοποιηθεί ο εναέριος χώρος της από την αμερικανική αεροπορία προκειμένου να βομβαρδίσουν το Ιράκ, εξανάγκασε το Πεντάγωνο να μεταφέρει το μηχανισμό του και να καθυστερήσει την επίθεση. Κατά τον ίδιο παθητικό τρόπο αν είχαν αντιδράσει και άλλα κράτη θα είχε αποφευχθεί ο πόλεμος αυτός.

Εν πάση περιπτώσει, η στροφή προς τη συλλογική δράση προϋποθέτει μία καλύτερη γνώση του τρόπου λειτουργίας του ιμπεριαλισμού και της επίδρασης που μπορούν να επιφέρουν συντονισμένα εθνικά μέτρα.

Σ' αυτό πρέπει να αφιερωθούν τώρα οι μαχόμενοι για την αλήθεια της 11ης Σεπτεμβρίου.

Τα θύματα των ταγμάτων θανάτου του Τζων Νεγκροπόντε, στην Κεντρική Αμερική, να σχετισθούν με τα θύματά του στο Ιράκ.

Οι Ινδιάνοι της Γουατεμάλα που είχαν μαντρωθεί σε απαγορευμένες περιοχές από τους ισραηλινούς συμβούλους της χούντας, πρέπει να συναντήσουν τους μαντρωμένους Παλαιστίνιους της λωρίδας της Γάζας.

Οι απαχθέντες και βασανισθέντες στη Λατινική Αμερική κατά την επιχείρηση Κόντορ πρέπει να συζητήσουν μ' αυτούς που απήχθησαν και βασανίσθηκαν πρόσφατα στην Ευρώπη από τη CIA. Kτλ. Αυτό ακριβώς ξεκινήσαμε να κάνουμε με το συνέδριο του Άξονα για την Ειρήνη.

Το ψέμα της 11ης Σεπτεμβρίου υπήρξε η βάση της ρητορικής της κυβέρνησης Μπους. Έφθασε πια η στιγμή να παραδεχθούμε πως είναι αδύνατο να πολεμήσουμε την πολιτική αυτής της κυβέρνησης , εάν δεν καταγγείλουμε το ψέμα αυτό. ΠΗΓΗ:Resalto

Αναρτήθηκε από aoratos στις 4:14 μ.μ.

Προϋπόθεση της διεξόδου: Ο εξαναγκασμός τού υπαίτιου για την κρίση πολιτικού προσωπικού, ώστε να καταστεί εντολοδόχος της κοινωνίας

Τό βίντεο ανήρτησε το LoMac's blog

Πίστη και Επιστήμη στην Ορθόδοξη Γνωσιολογία

Αναδημοσίευση απο το ιστολόγιο "Νεκρός για τον Κόσμο"

Σάββατο, 4 Σεπτεμβρίου 2010

Του π. Γ. Μεταλληνού (*)

Από ΟΟΔΕ

1. Πρόβλημα ή ψευδοπρόβλημα;

Η αντίθεση και κατά συνέπεια η σύγκρουση πίστης και επιστήμης συνιστά πρόβλημα μεν για τη δυτική (φραγκο-λατινική) σκέψη και ψευδοπρόβλημα για την ορθόδοξη πατερική παράδοση. Η επισήμανση αυτή θεμελιώνεται στα ιστορικά δεδομένα των δύο χώρων.

Η διλημματική (δήθεν) σχέση "πίστη ή επιστήμη" εμφανίζεται στη Δυτική Ευρώπη το 17ο αι. συγχρόνως με την ανάπτυξη των θετικών επιστημών. Τότε περίπου αρχίζουν και οι πρώτες ορθόδοξες τοποθετήσεις στο θέμα. Είναι δε γεγονός ότι όλες οι εξελίξεις στη Δύση γίνονται πια ερήμην της Ορθοδοξίας. Στους τελευταίους αιώνες έχει συντελεσθεί η πνευματική διαφοροποίηση της Δύσης από την Ορθόδοξη Ανατολή, πράγμα πού σημαίνει την απο-ορθοδοξοποίηση και απο-εκκλησιοποίηση του δυτικού ευρωπαϊκού χώρου, με την εκφιλοσόφηση και εκνομίκευση της πίστης και τελικά τη θρησκειοποίησή της (για τις εξελίξεις αυτές βλ. Χρ. Γιανναρά. Ορθοδοξία και Δύση. Αθήνα 1992). Έτσι, η Ορθοδοξία μένει ιστορικά αμέτοχη στη γένεση του σημερινού δυτικοευρωπαϊκού πολιτισμού, ο οποίος είναι "άλλο και άλλο" σε σχέση με τον πολιτισμό της Ορθόδοξης Ανατολής.

Σταθμοί στην αλλοτριωτική πορεία της Δυτικής Ευρώπης είναι: ο σχολαστικισμός (13ος αι.), ο νομιναλισμός (14ος αι.), ο ουμανισμός/αναγέννηση (15ος αι.), η μεταρρύθμιση (16ος αι.) και ο διαφωτισμός (17ος αι,). Πρόκειται για σειρά επαναστάσεων και συγχρόνως ρηγμάτων στον ιστό του δυτικοευρωπαϊκού πολιτισμού, που γεννήθηκε από τη διαλεκτική σχέση των ρευμάτων αυτών.

Ο σχολαστικισμός ερείζεται γνωσιολογικά στην αποδοχή των πλατωνικών αρχετύπων ειδών (realia).Ο κόσμος μας νοείται ως απεικόνιση των υπερβατικών αρχετύπων (ρεαλισμός). Όργανο της γνώσης είναι η διάνοια-λογική. Η γνώση -και του Θεού- συντελείται με τη διείσδυση του λογικού στην ουσία των όντων. Πρόκειται για θεμελίωση της μεταφυσικής θεολόγησης, που προϋποθέτει, την analogiam entis (αναλογία του όντος), την οντολογική κατά συνέπεια σχέση Θεού και κόσμου.

Ο νομιναλισμός (ονοματοκρατία) δέχεται, ότι τα υπερβατικά αρχέτυπα (universalia) είναι απλά ονόματα και όχι οντότητες, όπως στο ρεαλισμό. Πρόκειται για διαπάλη πλατωνισμού και αριστοτελισμού στην ευρωπαϊκή σκέψη. Ο νομιναλισμός όμως απέβη κατά κάποιο τρόπο το DNA του ευρωπαϊκού πολιτισμού, ουσιαστικά στοιχεία του οποίου είναι ο δυαλισμός (φιλοσοφικά) και ο ατομισμός (ωφελιμισμός) κοινωνικά. Η ευδαιμονία θα αποβεί το βασικό αίτημα του ευρωπαίου ανθρώπου, θεμελιωμένη θεολογικά στη σχολαστική θεολογία του μεσαίωνα. Ο νομιναλισμός (δυαλισμός δηλαδή) είναι το υπόβαθρο της επιστημονικής ανάπτυξης του ευρωπαϊκού κόσμου, των θετικών δηλαδή επιστημών.

Η "καθ' ημάς Ανατολή" (ιστορική συνέχεια της Ρωμανίας ή αυτοκρατορίας της Νέας Ρώμης) είχε άλλη πνευματική εξέλιξη. Στα πρόσωπα των πνευματικών ηγετών της (Αγίων) - και όσων τους ακολουθούσαν- έμεινε πιστή στην προφητική-αποστολική-πατερική παράδοση, πού βρίσκεται στους αντίποδες του σχολαστικισμού και όλων των ιστορικοπνευματικών εξελίξεων του ευρωπαϊκού χώρου. Στην Ανατολή επικρατεί πάντα ο ησυχασμός (η ραχοκοκαλιά της πατερικής παράδοσης), δηλαδή η ασκητική-εμπειρική μετοχή στην Αλήθεια, ως κοινωνία με το Άκτιστο. Διατηρείται η πίστη στη δυνατότητα ένωσης Θεού και κόσμου (Ακτίστου και κτιστού), ενδοϊστορικά. Αυτό όμως σημαίνει απόρριψη κάθε είδους δυαλισμού. Μέσα σ' αυτό το πλαίσιο αναπτύχθηκαν οι επιστήμες στο "Βυζάντιο"/ Ρωμανία, στο βαθμό φυσικά πού αναπτύχθηκαν.

Η επιστημονική επανάσταση του 17ου αιώνα στη Δυτική Ευρώπη συνέβαλε στη διάσταση των χώρων πίστης και γνώσης, με απόληξη την ακόλουθη αξιωματική αρχή: από τη νέα φιλοσοφία (θετική) γίνονται δεκτές μόνο οι αλήθειες πού επιβεβαιώνονται από τον ορθό λόγο, την απολυτοποιημένη πια αυθεντία της δυτικής σκέψης (νοησιαρχία). Οι αλήθειες αυτές είναι: Η ύπαρξη Θεού, ψυχής, αρετής, αθανασίας, κρίσης. Η αποδοχή τους, βέβαια, έχει χώρο μόνο στο θεϊστικό διαφωτισμό, αφού υπάρχει παράλληλα και ο αθεϊσμός, ως δομικό στοιχείο της νεώτερης σκέψης. Τα εκκλησιαστικά όμως δόγματα απορρίπτονται λογικά (π.χ. τριαδικότητα Θεού, ενσάρκωση, "εν Χριστώ" σωτηρία κ.τ.ό.). Πρόκειται για τη "φυσική" (λογική) θρησκεία, πού από πλευράς πατερικότητας όχι μόνο δεν διαφέρει από την αθεΐα, αλλ' είναι η χειρότερη μορφή της. Η απόρριψη της "πίστης" είναι λιγότερο επικίνδυνη από τη διαστρέβλωσή της.

2. Διπλή γνωσιολογία

Ειπώθηκε όμως, ότι στην Ανατολή η αντίθεση πιστης- επιστήμης είναι ψευδοπρόβλημα. Γιατί; Διότι η γνωσιολογία στην Ανατολή προσδιορίζεται από το γνωριζόμενο "αντικείμενο", το οποίο είναι διπλό: Άκτιστο και κτιστό. Άκτιστο είναι (μόνο) ο Τριαδικός Θεός, του οποίου η τριαδικότητα δεν ορίζεται μεταφυσικά, αλλά γνωρίζεται εμπειρικά. Κτιστό είναι το σύμπαν (ή τα "σύμπαντα"), στο οποίο πραγματώνεται η ύπαρξή μας. Πίστη είναι η γνώση του Ακτίστου και επιστήμη είναι η γνώση του κτιστου. Πρόκειται συνεπώς για δύο διαφορετικές γνώσεις, κάθε μία από τις οποίες έχει τη μέθοδο και το όργανώ της.

Ο πιστός, κινούμενος στο χώρο της υπερφυσικής γνώσης ή γνώσης του Ακτίστου, δεν καλείται να μάθει κάτι (μεταφυσικά) ή να αποδεχθεί κάτι (λογικά), αλλά να "πάθει" κάτι, κοινωνώντας μαζί του. Αυτό συντελείται με την ένταξή του σ' έναν τρόπο ζωής (μέθοδος), που οδηγεί στη θεία γνώση. Εδώ, ακριβώς, τεκμηριώνεται η αποστολή της Εκκλησίας, ως σώματος Χριστού, ο λόγος ύπαρξής της στον κόσμο. Ορθά έχει λεχθεί, ότι αν εμφανιζόταν για πρώτη φορά ο Χριστιανισμός στην εποχή μας, θα έπαιρνε τη μορφή ενός θεραπευτηρίου/νοσοκομείου για την αποκατάσταση της λειτουργίας του ανθρώπου, ως ψυχοσωματικού όντος. Γι' αυτό ονομάζει την Εκκλησία ο Ι. Χρυσόστομος "ιατρείον πνευματικόν" (πνευματικό νοσοκομείο). Η υπερφυσική-θεολογική γνώση νοείται ορθόδοξα ως πάθος/πάθημα, ως μετοχή-κοινωνία με την υπερβατική μεν, αλλ' όχι απρόσιτη, προσωπική Αλήθεια, το Άκτιστο, και όχι, ως μάθημα. Η χριστιανική πίστη, έτσι, δεν είναι αφηρημένη (θεωρητική) παραδοχή "μεταφυσικών αληθειών", αλλ' εμπειρική θέα του "όντως Όντος", της Υπερουσίου Τριάδος. Έτσι όμως γίνεται κατανοητό, γιατί στην "Ορθοδοξία, αυθεντία είναι η εμπειρία της μετοχής στο Άκτιστο, ως θέα του Άκτιστου (θέωση-δοξασμός) και όχι τα κείμενα, οι Γραφές (το δόγμα sola scriptura είναι προτεσταντικό, δηλαδή δυτικό). Η πρόταξη των κειμένων - δείγμα θρησκειοποίησης της πίστης- οδηγεί στην ιδεολογικοποίησή τους και κατ' ουσίαν στην ειδωλοποίηση των κειμένων, δηλαδή την απολυτοποίησή τους (Funtamentalismus) με όλες τις ευνόητες συνέπειες.

Προϋπόθεση της λειτουργίας της γνώσης του Άκτιστου για την Ορθοδοξία είναι η απόρριψη κάθε "αναλογίας" (entis ή fidei) στη συνάντηση και σχέση κτιστού-Ακτίστου. Κατά τον Ι. Δαμασκηνό, πού συνοψίζει και στο σημείο αυτό την προηγούμενη πατερική παράδοση: "Αδύνατον ευρεθήναι εν τη κτίσει εικόνα απαραλλάκτως εν εαυτή τον τρόπον της αγίας Τριάδος παραδεικνύουσαν. Το γαρ κτιστόν, και σύνθετον και ρευστόν και περιγραπτόν και σχήμα έχον και φθαρτόν, πώς σαφώς δηλώσει την πάντων τούτων απηλλαγμένην υπερούσιον θείαν ουσίαν". (ΡG 94, 821/24).

Μετά από αυτά γίνεται φανερό, γιατί η παιδεία (σχολική) και η φιλοσοφία, ειδικότερα, δεν συνιστούν στην πατερική παράδοση προϋπόθεση της θεογνωσίας. Δίπλα στον πανεπιστήμονα Μέγα Βασίλειο (+379) τιμάται ως Μέγας ο άσοφος (κατά κόσμο), αλλ' εξίσου κάτοχος της "άνω" (θείας) σοφίας (γνώσης του Ακτίστου), Αντώνιος (+350). Παρέκκλιση (οδυνηρή για τη Δύση) στο σημείο αυτό συνιστά ο Ι. Αυγουστίνος (+430), αγνοώντας τη γραφική και πατερική γνωσιολογία και νεοπλατωνικός στην ουσία. Με το αξίωμα του "credo, ut intelligam" (πιστεύω, για να κατανοήσω) έθεσε την αρχή, ότι με την πίστη οδηγείται ο άνθρωπος στη λογική σύλληψη της Αποκάλυψης.

Έτσι όμως δίνεται προτεραιότητα στη διάνοια, που εκλαμβάνεται ως γνωστικό όργανο τόσο στη φυσική, όσο και στην υπερφυσική γνώση. Ο Θεός νοείται ως "αντικείμενο" γνωστικό, που "συλλαμβάνεται," από τη διάνοια του ανθρώπου, όπως συλλαμβάνεται το φυσικό γνωστικό αντικείμενό της. Μετά τον Αυγουστίνο το επόμενο βήμα (με την παρέμβαση του Θωμά Ακινάτη, +1274), θα κάνει ο Καρτέσιος (+1650) με το δικό του αξίωμα: cogito, ergo sum (σκέπτομαι, άρα υπάρχω), με το οποίο διακηρύσσεται η διάνοια ως κύριο συστατικό της ύπαρξης.

Γ. Οι δύο γνώσεις

Η άρση της (φαινομενικής) αντινομίας στο χώρο της γνωσιολογίας επιτυγχάνεται αγιογραφικά-πατερικά με τη σαφή διάκριση δύο γνώσεων/σοφιών, της "θείας" ή "άνω" και της "κάτω" ή "θύραθεν". Η πρώτη είναι υπερφυσική, ενώ η δεύτερη η φυσική γνώση, που ανταποκρίνεται στη σαφή διάκριση Ακτίστου και κτιστού, Θεού και κτίσης. Οι δύο αυτές γνώσεις απαιτούν και δύο γνωστικές μεθόδους.

Μέθοδος της θειας σοφίας-γνώσης είναι η καρδιακή κοινωνία του ανθρώπου με το Άκτιστο, η οποία συντελείται με την παρουσία της άκτιστης ενέργειας του Τριαδικού Θεού μέσα στην καρδιά. Μέθοδος της ενδοκοσμικής σοφίας-γνώσης είναι η επιστήμη, η οποία λειτουργεί με την άσκηση της διανοητικής/λογικής δύναμης του ανθρώπου. Ορθόδοξα οι δύο γνώσεις και οι μέθοδοί τους ιεραρχούνται.

Η μέθοδος της υπερφυσικής γνωσιολογίας ονομάζεται στην Ορθόδοξη παράδοση η σ υ χ α σ μ ό ς και ταυτίζεται με τη νήψη-κάθαρση της καρδιάς. Ο ησυχασμός ταυτίζεται με την Ορθοδοξία. Ορθοδοξία έξω από την ησυχαστική πράξη είναι πατερικά αδιανόητη. Ο ησυχασμός στην ουσία του είναι ασκητική-θεραπευτική αγωγή, κάθαρση της καρδιάς από τα πάθη για την αναζωπύρωση της νοερής λειτουργίας μέσα στην καρδιά. Πρέπει εδώ να σημειωθεί, ότι η μέθοδος του ησυχασμού ως θεραπευτική αγωγή είναι καθαρά επιστημονική-θετική. Γι' αυτό και η θεολογία υπό τις ορθές προϋποθέσεις, ανήκει στις θετικές επιστήμες (π. Ι. Ρωμανίδης). Η κατάταξή της πανεπιστημιακά, από το 12ο αι. στις θεωρητικές επιστήμες, οφείλεται στη μεταβολή της θεολογίας στη Δύση σε μεταφυσική. Όσοι, συνεπώς, ανατολικοί απορρίπτουν τη θεολογία, φανερώνουν τον εκδυτικισμό τους, διότι στην ουσία καταδικάζουν και απορρίπτουν ένα παραμόρφωμα (καρικατούρα), πού εκλαμβάνεται ως θεολογία. Ποια όμως είναι πατερικά η θεολογική λειτουργία; Ήδη στην Αγία Γραφή υπάρχει η διάκριση πνεύματος (του ανθρώπου) και διανοίας (λόγου). Το πνεύμα (πρβλ. "πνευματικός" άνθρωπος) πατερικά ονομάζεται νους για τη διάκρισή του από το (άγιο) Πνεύμα. Το πνεύμα, ο νους, είναι ο "οφθαλμός της ψυχής" (πρβλ. Ματθ. 6.22 έ.).

Πτώση, χριστιανικά, θεωρείται η αδρανοποίηση της λειτουργίας του νου, ο οποίος στη φυσική του κατάσταση βρίσκεται μέσα στην καρδιά και είναι πλήρης χάριτος (άκτιστης ενέργειας) και λέγεται γι’ αυτό "ναός Θεού", διότι το Πνεύμα του Θεού προσεύχεται αδιάλειπτα μέσα σ' αυτόν ("αέναη μνήμη" του Θεού). Αυτή είναι η αρχή της θέωσης (δοξασμού). (Για τη σημασία αυτών των όρων και τη λειτουργία τους στην Ορθόδοξη παράδοση βλ. το σπουδαίο βιβλίο του π. Ιεροθέου Βλάχου - Μητροπ. Ναυπάκτου- Μικρά είσοδος στην ορθόδοξη πνευματικότητα, Αθήνα 1992.)

"Νοερή λειτουργία" ονομάζεται η λειτουργία του νου μέσα στην καρδιά και είναι η πνευματική λειτουργία της καρδιάς, παράλληλα με τη φυσική της λειτουργία (αντλία αίματος). (Ειδική ανάλυση όλων αυτών βλ. στο Συμβουλευτικό Εγχειρίδιο του αγ. Νικοδήμου του Αγιορείτη, στο βιβλίο του π. Ιεροθέου Βλάχου, Ορθόδοξη Ψυχοθεραπεία, Έδεσσα 1986 και στην εισαγωγή του βιβλίου του π. Ιω. Ρωμανίδη, Το προπατορικό αμάρτημα, Αθήνα 1989).

"Νοερή λειτουργία" είναι ένα μνημονικό σύστημα, πού υπάρχει παράλληλα με το κυτταρικό και το εγκεφαλικό. Τα δύο τελευταία είναι γνωστά και ανιχνεύσιμα από την ανθρώπινη επιστήμη, το πρώτο όμως δεν μπορεί να το συλλάβει. Όταν φθάσει ο άνθρωπος στο φωτισμό του αγίου Πνεύματος (ναός Θεού), μεταβάλλεται η ‘’ψιλή’’- εξωτερική πίστη (πιστότητα στο λόγο του Θεού) σε "ενδιάθετη "- εσωτερική βεβαιότητα, αφού ο Θεός (ή άκτιστη Ενέργειά Του) οράται (θεοπτία). Τότε μεταβάλλεται και η ιδιοτελής αγάπη σε ανιδιοτελή και γίνεται, δυνατή η δόμηση αληθινών κοινωνικών σχέσεων, ερειζομένων στην ανιδιοτελή αμοιβαιότητα (θυσία για τον άλλο) και όχι στην ιδιοτελή διεκδίκηση "ατομικών δικαιωμάτων", κατά το πνεύμα της δυτικοευρωπαϊκής κοινωνίας.

Έτσι κατανοούνται κάποια σημαντικά συνακόλουθα:

Κατ' αρχάς, ότι ο Χριστιανισμός στην αυθεντικότητά του είναι υπέρβαση της θρησκείας και κάθε έννοιας θρησκευτικής καθηκοντολογίας. Η Ορθοδοξία, εξάλλου, δεν μπορεί να νοηθεί ως αποδοχή κάποιων αρχών-αληθειών, άνωθεν επιβαλλομένων. Αυτή είναι η μη ορθόδοξη εκδοχή των δογμάτων (απόλυτες αρχές-αλήθειες επιβαλλόμενες). Τα νοήματα στην Ορθοδοξία ελέγχονται με την εμπειρική επακρίβωσή τους (παρατήρηση-πείραμα). Ο διαλεκτικός-νοησιαρχικός στοχασμός περί θεολογίας, όπως και ο δογματισμός, είναι ξένα στην αυθεντική ορθόδοξη παράδοση.

Γι’ αυτό ελέχθη, ότι η Ορθοδοξία είναι κάτι αντίστοιχο προς τις θετικές επιστήμες. Διότι και σ' αυτήν η προτεραιότητα δεν δίνεται στα κείμενα-βιβλία, αλλά στην παρατήρηση και το πείραμα. Πείραμα είναι η διαδικασία της νήψης (πνευματική ζωή) και παρατήρηση η θέα, δια του φωτισμού και του δοξασμού (θέωσης).

Ο επιστήμων-καθηγητής της γνώσης του Ακτίστου είναι στην Ορθόδοξη παράδοση ο Γέροντας-πνευματικός καθηγητής (πρβλ. τη φράση "καθηγητής της ερήμου" για τους μεγάλους ασκητές). Η καταγραφή της γνώσης -και

στις δύο περιπτώσεις- προϋποθέτει την εμπειρική γνώση του φαινομένου. Στο σημείο δε αυτό θεμελιώνεται, η ορθοδοξοπατερική ερμηνευτική. Οι Άγιοι, (άνδρες και γυναίκες) γίνονται ερμηνευτές αυθεντικοί της Γραφής (δηλαδή των εμπειριών των Προφητών και των Αποστόλων), διότι είναι εξίσου με αυτούς "θεόπνευστοι", μέτοχοι των ίδιων με αυτούς εμπειριών. Το ίδιο και στο χώρο της επιστήμης, μονό ο ειδικός κατανοεί τις έρευνες άλλων ειδικών του ίδιου χώρου. Η αποδοχή των πορισμάτων ενός επιστημονικού κλάδου από τους μη ειδικούς (=τους μη δυναμένους να ελέγξουν πειραματικά την ερευνά των ειδικών) γίνεται με βάση την εμπιστοσύνη στην αξιοπιστία των ειδικών.

Διαφορετικά δεν θα μπορούσε να υπάρξει πρόοδος στην επιστήμη. Το ίδιο συμβαίνει και στην "επιστήμη" της πίστης. Με την ίδια εμπιστοσύνη γίνεται και εκεί δεκτή η εμπειρική γνώση των Αγίων (Προφητών, Αποστόλων, Πατέρων και Μητέρων όλων των αιώνων). Με βάση αυτή την αποδείξιμη εμπειρία, λειτουργούν η αγιοπατερική παράδοση και οι Σύνοδοι (οικουμενικές) της Εκκλησίας. Χωρίς "θεουμένους" (θεόπτες) δεν υπάρχει οικουμενική σύνοδος. Από αυτή τη σχέση προκύπτει η (ορθόδοξη) σημασία του δόγματος. Η ορθόδοξη πίστη είναι τόσο δογματική όσο και η επιστήμη.

Και όσοι κάνουν λόγο για "προκατάληψη" στο χώρο της πίστης, δεν θα πρέπει να λησμονούν το λόγο του Marc Bloch, ότι και κάθε επιστημονική ερευνά είναι εξ αρχής "προκατειλημμένη", διότι διαφορετικά δεν θα ήταν δυνατή η έρευνα. Το ίδιο και η πίστη.

Η Ορθοδοξία, κάνοντας διάκριση των δύο γνώσεων (σοφιών), των μεθόδων και των οργάνων τους, αποφεύγει κάθε σύγχυση μεταξύ τους, αλλά και κάθε σύγκρουση.

Μόνο εκεί, οπού έχουν χαθεί οι προϋποθέσεις και η ουσία του Χριστιανισμού, μένει ανοικτός ο δρόμος προς τη σύγχυση και τη σύγκρουση. Ορθόδοξα όμως λειτουργούν και κάποιες "παράλογες" αναλογίες, όπως λ.χ. η δυνατότητα να είναι κανείς κορυφή επιστημονικά και νήπιος πνευματικά (στη Θεία γνώση). Ή το αντίστροφο· να είναι μέγας στη Θεία γνώση και τελείως αγράμματος στην ανθρώπινη σοφία (Μ. Αντώνιος κ.α.). Τίποτε δεν αποκλείει όμως τη δυνατότητα κατοχής και των δύο σοφιών-γνώσεων, όπως συμβαίνει στους Μεγάλους Πατέρες (και Μητέρες) της Εκκλησίας. Αυτό ψάλλει η Εκκλησία (25 Νοεμβρίου) για τη μεγάλη μαθηματικό του 3ου αι. αγία Αικατερίνη, τη "σοφή", ως κάτοχο και των δύο γνώσεων: "Την εκ Θεού σοφίαν λαβούσα παιδιόθεν η Μάρτυς, και την έξω καλώς σοφίαν πάσαν μεμάθηκε...".

4. Διαλεκτική θεανθρώπινη

Έτσι, ο ορθόδοξος πιστός βιώνει στη συσχέτιση των δύο γνώσεων-σοφιών μία διαλεκτική θεανθρώπινη. Για να χρησιμοποιήσουμε τη χριστολογική ορολογία, "εκάστη γνώσις τελεί τα εαυτής", κινούμενη "εν τοις ιδίοις αυτής όροις τε και λόγοις". Κάθε γνώση δηλαδή (πρέπει να) μένει και να κινείται στα όριά της. Τίθεται δηλαδή πρόβλημα ορίων για κάθε γνώση. Η υπέρβαση των ορίων αυτών οδηγεί στη σύγχυση των λειτουργιών τους και τελικά στη σύγκρουσή τους. Οι άγιοι Πατέρες υπεραμύνονται της (ορθής, σύμφωνα με τα παραπάνω) χρήσης της επιστήμης και παιδείας. Λέει ο Γρηγόριος ο Θεολόγος: "ούκουν ατιμαστέον την παίδευση, επεί ούτω δοκεί τισιν...". Ο ίδιος όμως στο Β' θεολογικό Λόγο του δίνει και τα όρια κάθε σοφίας. Ο αρχαίος σοφός (=Πλάτων στον "Τίμαιο") -δηλώνει ο Γρηγόριος- έλεγε: "θεόν νοήσαι μεν χαλεπόν, φράσαι δε αδύνατον". Ο χριστιανός όμως Έλληνας (ο Γρηγόριος) κατανοεί ότι: "θεόν φράσαι μεν αδύνατον, νοήσαι δε αδυνατώτερον". Ήδη, δηλαδή, ο Πλάτων επισημαίνει τα όρια του ανθρώπινου λόγου και γι' αυτό δεν υπάρχει "ρασιοναλισμός" στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Ο αναγεννημένος όμως στην άκτιστη θεία Χάρη Γρηγόριος διατρανώνει την αδυναμία υπέρβασης αυτών των ορίων και τη σύλληψη του Ακτίστου με τη βοήθεια των οργάνων γνώσης και έκφρασης του κτιστού.

Τη διάκριση και ιεράρχηση συγχρόνως των δύο γνώσεων έχει επισημάνει ο Μ. Βασίλειος: "Πίστις ηγείσθω των περί Θεού λόγων πίστις και μη απόδειξις. Πίστις, η υπέρ τας λογικάς μεθόδους την ψυχήν εις συγκατάθεσιν έλκουσα, πίστις, ουχ η γεωμετρικαίς ανάγκαις, αλλ' η ταις του Πνεύματος ενεργείαις εγγινομένη [...] Και όλως, ει η πίστις ελπιζομένων εστίν υπόστασις πραγμάτων και έλεγχος ου βλεπομένων, μη φιλονείκει ιδείν ήδη τα μακράν αποκείμενα. Μηδέ τα ελπιζόμενα αμφίβολα καταστήσης, δια το μήπως αυτών δύνασθαι κατά την γνώσιν εξάπτεσθαι" (PG 30.104 Β/105 Β).

Ο ίδιος ο Μ. Βασίλειος δίνει στην "Εξαήμερό" του (ΡG 29. 3-208) κλασσικό παράδειγμα ορθόδοξης χρήσης των επιστημονικών γνώσεων. Αποκρούει τις κοσμολογικές θεωρίες των φιλοσόφων (περί αιωνιότητας και αυθύπαρκτου του κόσμου), προχωρεί δε στη σύνθεση των βιβλικών και επιστημονικών δεδομένων μέσω μιας συνεχούς υπέρβασης της επιστήμης. Αναιρώντας δε τις υλιστικές θεωρίες και τις αιρετικές διδασκαλίες, περνά στη θεολογική (αλλ' όχι μεταφυσική) ερμηνεία. Κεντρικό μήνυμα του έργου είναι, ότι είναι αδύνατη η λογική στήριξη του δόγματος (επιστημοφάνεια). Το δόγμα ανήκει σε άλλη σφαίρα, είναι υπέρλογο. "Επιστημονικό" στα όρια μιας άλλης γνώσης. Η χρήση του "δόγματος" στην ενδοκοσμική γνώση οδηγεί στη μεταβολή της επιστήμης σε μεταφυσική, ενώ η χρήση της λογικής στο χώρο της πίστης αποδεικνύει την αδυναμία και σχετικότητά της. Δεν υπάρχει, συνεπώς, κανένα "πίστευε και μη ερεύνα" στην ορθόδοξη γνωσιολογία, αλλά κάθε γνωστικός χώρος ερευνάται με τις δικές του- επιστημονικές και στις δύο περιπτώσεις-προϋποθέσεις.

Η τραγικότερη έκφραση της αλλοτριωμένης χριστιανοσύνης είναι η εκκλησιαστική αντιμετώπιση στη Δύση του Γαλιλαίου. Θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί η περίπτωση ως υπέρβαση ορίων δικαιοδοσίας, αν δεν ήταν κάτι σοβαρότερο; Σύγχυση των ορίων των γνώσεων και σύγκρουσή τους. Γεγονός όμως είναι, ότι η απώλεια της "άνω" σοφίας στη Δύση και του τρόπου απόκτησής της, μετέβαλε τη διάνοια σε όργανο θείας και ανθρώπινης σοφίας. Χρησιμοποιούμενη δε η διάνοια στο χώρο της επιστήμης, οδηγεί αναπόφευκτα στην απόρριψη του υπερφυσικού, ως ακατανόητου, η χρήση της δε στο χώρο της "πίστης" είναι δυνατόν να απορρίψει την επιστήμη, όταν θεωρείται αντίθετη προς την "πίστη". Την ίδια νοοτροπία, βέβαια, προδίδει η απόρριψη του κοπερνίκειου συστήματος στην καθ' ημάς Ανατολή (1794-1821) και την ίδια απώλεια των κριτηρίων.

Τη revanche της καταδίκης του Γαλιλαίου θα πάρει η επιστήμη στο πρόσωπο του Δαρβίνου με τη θεωρία της εξελίξεως.

5. "Μετακένωση" του δυτικού προβληματισμού στην Ορθόδοξη Ανατολή

Με την εμφάνιση του Διαφωτισμού στη Δύση, κλονίσθηκαν τα θεμέλια του αμετάβλητου στη μεταφυσική οντολογία. Διότι η επιστήμη βεβαίωσε ότι αυτό το αμετάβλητο δεν υπάρχει (βλ. Παν. Κονδύλη. Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη. Από τον όψιμο Μεσαίωνα ως το τέλος του Διαφωτισμού. Αθήνα 1983). Με την πτώση δε της Μεταφυσικής έπεσε και η ηθική, αφού διαλύθηκαν τα δήθεν μεταφυσικά θεμέλιά της. Δεν υπάρχουν, άλλωστε, αποδείξεις ή ενδείξεις για ύπαρξη αμετάβλητων κριτηρίων του νόμου και της ηθικής. Η Ορθοδοξία γι' αυτό δεν μιλά για "ηθική", προσαρμογή δηλαδή σε νομικούς- ηθικούς κανόνες, αλλά για "ήθος", ως καρπό της παρουσίας του Αγίου Πνεύματος μέσα στον άνθρωπο (Γαλ. 5, 22 έ.). Ο ευρωπαϊκός διαφωτισμός συνιστά πάλη εμπειρισμού και μεταφυσικής (αριστοτελικής). Οι διαφωτιστές είναι philosophes, αλλά και rationalists.

Οι Έλληνες διαφωτιστές, με πρώτο τον πατριάρχη τους Aδ. Κοραή, ήσαν στη θεολογία μεταφυσικοί και μετέφεραν τη σύγκρουση εμπειριστών-μεταφυσικών στην Ελλάδα. Οι ορθόδοξοι όμως ησυχαστές του Αγίου Όρους, οι Κολλυβάδες, παρέμεναν στη θεολογική τους μέθοδο εμπειριστές. Στον Κοραή κυρίως οφείλεται η εισαγωγή της μεταφυσικής (του στοχασμού) στη θεολογία, λαϊκή και Ακαδημαϊκή. Γι' αυτό ο Κοραής έγινε η αυθεντία τόσο των Ακαδημαϊκών θεολόγων μας, όσο και των ευσεβιστικών λαϊκών κινημάτων. Αυτό σημαίνει, ότι έπαυσε η νήψη (κάθαρση) να θεωρείται προϋπόθεση της θεολόγησης, τη θέση της δε έλαβε η σχολαστική παιδεία. Οι Πατέρες θεωρούνται έτσι φιλόσοφοι (κυρίως νεοπλατωνικοί, όπως ο Αυγουστίνος) με κοινωνική δράση. Αυτό έγινε το πρότυπο των ευσεβιστών του χώρου μας. Ο ησυχασμός απορρίπτεται ως σκοταδισμός! Η δήθεν προοδευτικότητα του Κοραή συνίσταται στο ότι ήταν υποστηρικτής της καλβινικής χρήσης της μεταφυσικής και όχι της παπικής. Στα θεολογικά του έργα είναι έντονος ο καλβινικός ευσεβισμός (ηθικισμός) του.

Η πατερική όμως Ορθοδοξία είναι αντιμεταφυσική, διότι αναζητεί συνεχώς την εμπειρική «βεβαιότητα», με τη χρήση της ησυχαστικής μεθόδου. Γι' αυτό και ο ησυχασμός των Κολλυβάδων είναι εμπειρικός-επιστημονικός. Ορθός λόγος για τον άγιο Νικόδημο τον Αγιορείτη είναι ο εμπειρικός λόγος. Δεν πρέπει γι' αυτό να παραπλανά η απολογητική μέθοδός τους, που επηρεάζεται από το πνεύμα της εποχής τους και εμφανίζει τα μειονεκτήματα του μεταφυσικου φουνταμενταλισμού. Το Συμβουλευτικό Εγχειρίδιο του Αγίου Νικοδήμου, όπως και τα κηρυγματικά κείμενα του Παρίου, με κορύφωση τη Φιλοκαλία (για την έκδοση της οποίας συνεργάστηκαν οι κορυφαίοι Κολλυβάδες: Μακάριος Νοταράς, Νικόδημος Αγιορείτης και Αθανάσιος Πάριος), φανερώνουν την ησυχαστική φιλοκαλική συνείδησή τους και την ασκητική βιωτή τους.

Οι προϋποθέσεις αυτές των Κολλυβάδων-ησυχαστών του 18ου αιώνα είναι εμφανείς στον τρόπο, με τον οποίο δέχονται την επιστημονική πρόοδο της Δύσης. Ο Ευγένιος Βούλγαρης είναι μεν κριτικός, άλλα γενικά ανοικτός στην επιστήμη και θετικός, με πατερική διάθεση. Οι Κολλυβάδες αποδέχονται επιστημονικές θέσεις (π.χ. τις νεώτερες θεωρίες περί λειτουργίας της καρδιάς ο Νικόδημος στο Συμβουλευτικό του Εγχειρίδιο). Ο Αθανάσιος Πάριος δεν πολεμάει την επιστήμη καθαυτή, αλλά τη χρήση της από τους δυτικόπληκτους διαφωτιστές του ελλαδικού χώρου. Την επιστήμη θεωρούν έργο του Θεού και προσφορά προς τον άνθρωπο για τη διευκόλυνση της ζωής του. Η χρήση όμως της επιστήμης σε μια μεταφυσική πολεμική κατά της πίστης, όπως έγινε στη Δύση και μεταφέρθηκε στην Ανατολή, ορθά πολεμείται από τους παραδοσιακούς θεολόγους μας το 18ο και 19ο αιώνα. Το λάθος δε, έγκειται στην πλευρά των Ελλήνων διαφωτιστών, οι οποίοι μη έχοντας σχέση με την πατερική θεώρηση της γνώσης, μολονότι κληρικοί οι περισσότεροι ή μοναχοί, μεταφέρουν στο χώρο μας την ενδοευρωπαΐκή σύγκρουση μεταφυσικών-εμπειριστών, φθάνοντας να ομιλούν περί "ανορθολογικής θρησκείας", ενώ η πατερική Ορθοδοξία, κάνοντας διάκριση των δύο γνώσεων, διακρίνει συνάμα το λογικό από το υπέρλογο.

Το πρόβλημα της σύγκρουσης πίστης και επιστήμης πέρα από τη σύγχυση των γνώσεων, έχει ως αιτία και την ιδεολογικοποίηση των δύο όψεων της γνώσης. Χριστιανικά προέκυψε, έτσι, μια νοσηρή απολογητική (Έλληνας καθηγητής της Απολογητικής προέτεινε πριν από χρόνια "μαθηματική απόδειξη περί της υπάρξεως του Θεού"!). Κάποτε λησμονείται ο αξιωματικός λόγος, ότι η επιστήμη είναι εγκλωβισμένη στα όρια της φθοράς και δεν μπορεί να υπερβεί τη λογική της φθοράς. Η έπαρση των επιστημόνων (ο κ. Κ. Ζουράρις έχει πει πολύ ορθά, ότι "η επιστήμη είναι ο παιδισμός των ενήλικων") οδηγεί στο "θετικισμό" και τον "οικονομισμό", απολυτοποιημένα μεγέθη. Ορθόδοξα όμως, αυτός ο δυαλισμός δεν είναι αυτονόητος. Τίποτε δεν αποκλείει τη συνύπαρξη πίστης και επιστήμης, όταν η πίστη δεν είναι φαντασιώδης μεταφυσική και η Επιστήμη δεν νοθεύει το θετικό της χαρακτήρα με τη χρήση της μεταφυσικής.

Στην αλληλοκατανόηση επιστήμης και πίστης βοήθα και η σημερινή επιστημονική γλώσσα. Η γλώσσα της θεολογίας είναι από τη φύση της εικονολογική, αφού είναι αδύνατη η ταύτιση σημαίνοντος και σημαινόμενου (αποφατισμός). Η επιστήμη, εξ αλλού, (σύγχρονη φυσική) λειτουργεί αποφατικά: αρχή της απροσδιοριστίας (αποφατισμός της επιστήμης). Η επιστροφή, συνεπώς, στην πατερικότητα βοηθά στην υπέρβαση της σύγκρουσης (βλ. Χρ. Γιανναρά. Περιεχόμενο και έργο της Απολογητικής σήμερα. Αθήνα 1975).

Η αναγνώριση των ορίων των δύο γνώσεων (κτιστού και Ακτίστου) και η χρήση του κατάλληλου για την καθεμία από αυτές οργάνου είναι στοιχείο της πατερικής Ορθοδοξίας, η οποία ιεραρχεί την "κάτω" ή "έξω" σοφία στην "άνω" ή "θεία "γνώση. Αντίθετα, η σύγχυσή τους διαιωνίζει τις εκατέρωθεν παρερμηνείες και συντηρεί τη σύγκρουσή τους. Μια "Εκκλησία", πού επιμένει στη μεταφυσική θεολόγηση, θα αναγκάζεται να αποκαθιστά συνεχώς κάποιο Γαλιλαίο, αλλά και μια "Επιστήμη", πού αγνοεί τα όριά της, θα αλλοτριώνεται σε μεταφυσική και θα ασχολείται με την ύπαρξη του Θεού ή την απόρριψη του Μαρξ - Μαρξισμός).

(*) Είναι το κεφ. 8 από το βιβλίο του Σχέσεις και Αντιθέσεις, εκδ. Ακρίτας.